A Experiência-Limite dos Corpos-Linguagem
valter a rodrigues*
Se Espinosa nos leva à ética e à liberdade pela alegria do agir, pensar e conhecer em ato, formulando-as a céu aberto na cidade, espaço dos raios luminosos onde ocorrem os encontros dos corpos, Sade (1740-1814), um século depois, retoma Espinosa fazendo-o caminhar por um outro campo de visibilidade, o dos espaços delimitados, ordenados, protegidos e fechados: a prisão, a alcova, o convento, os subterrâneos, o castelo e – como procurarei compreender aqui o que o motiva, acompanhando o destino reservado ao homem Sade em seu tempo – o manicômio.
É dessa diferença entre os “espaços abertos” de Espinosa e os “espaços fechados” de Sade, que se configuram como campos de visibilidade diversos, que procurarei compreender tanto a irredutível distância entre o discurso de um e outro como os pontos em que eles estabelecem suas relações de proximidade e conversação.
Leitor de Espinosa e de Hobbes, e aproximando-os das concepções materialistas do homem de La Mettrie (autor, em 1748, de L’homme-machine) e do sistema da Natureza (O sistema da natureza ou as leis do mundo físico e do mundo moral, escrito em 1770) do enciclopedista Holbach (1723-1789), assim como de Voltaire, de Rousseau etc., Sade retoma alguns dos temas caros ao filósofo holandês – as paixões e desejos como próprios da natureza do homem, não subjugáveis pela razão; a impossibilidade da moral e da lei externas na determinação dos corpos e suas paixões; a fragilidade da virtude como escolha antecipada do bem, virtude essa que se invalida e leva à destruição do virtuoso no encontro com as forças externas, em maior número e mais potentes que ela[1]. Entretanto, pela condição singular em que produz sua obra, dirige-a para a afirmação do Mal absoluto associado ao sexo e à violência[2], afirmação que vai ao encontro das inquietações contemporâneas quanto ao crescimento da violência e da crueldade, no Mal pelo Mal, sejam as promovidas por indivíduos ou grupos fechados (quadrilhas, “tribos”) que atuam no espaço urbano, seja no enlace sexo e violência contra o outro, ou até mesmo as de organizações terroristas nômades que dão o contorno dos atuais confrontos políticos, nas quais não se torna mais possível identificar claramente, em termos de organizações nacionais e de formações ideológicas, onde está, quem é, ou, mais ainda, o que é o inimigo.
A condição singular de Sade é dada tanto por sua trajetória pessoal como pela pulsão escritural que se lhe impõe na prisão. Sade foi prisioneiro e vítima de três regimes: da monarquia, da república emergente com a revolução Burguesa de 1789 e do império de Napoleão. Como muitos nobres de seu tempo, Sade era um libertino que, autorizado pela legitimidade que sua posição superior na hierarquia dos poderes lhe conferia, agia livremente, impondo seu desejo em suas atividades libertinas; entretanto, casado com uma burguesa – pela usual aliança de interesses título nobre-poder econômico –, é perseguido pela sogra que, ciosa das próprias virtudes e desejando preservar o bom título recém-conquistado por sua família, de posse de uma lettre de cachet[3] põe no encalço do genro a polícia dos costumes[4], que o prende, em 1777, por suas atividades libertinas; na Bastilha, enquanto inutilmente se revolta e não mede esforços para ser libertado, inicia sua atividade escritural[5]; sai da Bastilha com a Revolução, e entusiasmado com a nova liberdade, integra-se a ela, ao lado dos jacobinos, participando ativamente das assembléias populares, sendo nomeado, pela qualidade de seus discursos e suas lúcidas posições a favor de uma democracia popular[6], secretário de uma seção em Picques; entretanto, pelos livros que publica clandestinamente, por sua oposição ao assassinato do rei Luís XVI e por dar fuga, em sua jurisdição, a nobres condenados à guilhotina, é preso como traidor da Revolução e encerrado em uma cela em Picpus, cuja janela está voltada para o pátio onde a guilhotina não cessa de funcionar – o que o exaspera[7] –, enquanto aguarda a própria execução (Sade escapa dessa condenação à morte com a queda de Robespierre); novamente livre e já sem fortuna, continua escrevendo ativamente, publicando romances e montando peças de teatro. Endivida-se, é continuamente ameaçado de prisão, chega a ser recolhido como indigente por um hospital público, mas recupera-se, retomando sua produção escritural. Entretanto, sob Napoleão, é novamente preso em 1801 – por seus livros e por ter ofendido, em uma peça, a imperatriz Josephina, ao chamá-la de grande prostituta da França –, não mais por questões políticas, mas para sua “regeneração moral”, sendo encaminhado para o Hospício de Charenton, onde irá permanecer até a morte, em 1814[8]. No período em que permanece em Charenton, escreve e encena peças de teatro com os outros pacientes, sendo o primeiro, pode-se dizer, a defender a função terapêutica do teatro e das artes em hospícios. Ao todo, passa 27 anos de sua vida confinado, quando não escondendo-se de seus perseguidores.
É a partir dessa condição de prisioneiro de três Ordens (monarquia, república, império) que Sade assume posições diversas e paradoxais: ao mesmo tempo em que denuncia o poder e a corrupção, desenhando personagens/figuras de poder libertinos – nobres, padres, juristas, financistas – e demonstrando a impossibilidade da ação virtuosa em um mundo corrompido, constrói, nas falas desses personagens, longas demonstrações filosóficas sobre a naturalidade e inevitabilidade do Mal, já que expressão da natureza humana, afirmando a legitimidade do que ele próprio denuncia. Como narrador, distancia-se, observa e denuncia a corrupção; através de seus personagens, argumenta, enfaticamente, serem legítimos e expressão da própria natureza os atos e desejos libertinos, que nenhuma força ou argumento moral pode impedir de se efetuarem nas vítimas que eles elegem para corromper. Para o libertino sadeano não pode haver limite ao seu desejo, só a experiência dos excessos e seu caráter dispendioso (toda a fortuna de seus personagens libertinos é investida na promoção de orgias, sendo para isso que a acumulam; seus corpos devem também ir até o limite de suas forças, quando não ultrapassá-las para que se renovem[9] ). As vítimas, por sua vez, não têm como sair de sua posição: é enquanto vítimas e sujeitadas, e com a amplificação de seu sofrimento até a morte, que servem ao gozo libertino. Essa relação libertinos-vítimas constitui propriamente o sistema de Sade, exposto detalhadamente em Os 120 dias de Sodoma e retomado nas obras seguintes.
Em suma, escrevendo por e contra si mesmo, como libertino e homem identificado ao poder e, ao mesmo tempo, como vítima dos poderes instituídos, Sade expõe plenamente seu sistema, em toda sua violência, e o justifica; no mesmo movimento, procura dirigir seu discurso para a construção do homem integral e soberano, solitário, sem outrem e sem Outro[10]. Por esse sistema que se visibiliza e caminha de paradoxo em paradoxo, expondo suas razões e as consagrando, Sade tem sido continuamente retomado como objeto de leituras que, ora destacando um aspecto de sua obra, ora outro, apresentam dele percepções multifacetadas e diversas[11]. Se no século XIX foi violentamente atacado por moralistas que viam nele (isto é, em seus textos[12]) um risco incomensurável, ataques que o desenhavam como criminoso e sanguinário, à semelhança de seus personagens[13], no meio artístico e literário seus textos – por sua insurreição ético-estética – influenciaram um sem-número de escritores e artistas: Apollinaire, Baudelaire, Dostoievski, os brasileiros Machado de Assis e Álvares de Azevedo...; no século XX, Antonin Artaud e seu teatro da crueldade; os surrealistas, que viam em seus textos a máxima expressão de um espírito livre; o cinema do surrealista Luís Buñuel, que imprimiu em seus filmes, desde L’Age D’Or, a indelével marca demolidora de instituições que caracteriza o texto de Sade.
Nas ciências, a “resolução” dos conflitos que sua leitura mobilizou no século XIX foi dada, de certa forma, por Kraft-Ebing, que, ao abordá-lo em sua “doença mental”, como uma psicopatia de absoluta perversidade, reduziu as obras de Sade a um extenso manual de aberrações sexuais a serem estudadas, compreendidas e controladas pela Higiene e pela Psiquiatria, transformando-o no primeiro personagem da história a ter seu nome utilizado negativamente para designar uma doença, o sadismo[14]. É ocupando esse lugar da loucura, enquanto representante de uma perversão, que Sade passa à história psiquiátrica. No século XX, será lido seriamente por filósofos e pensadores os mais diversos, como Simone de Beauvoir, Bataille (1968; 1974), Blanchot, Lacan (que buscou em Sade os fundamentos da ética psicanalítica [Kant com Sade, 1980; 1988]), Klossowski (1985), Barthes (1979), Foucault (s/d; 1978), Deleuze (1973) etc.[15]
Essa dicotomia na aproximação a Sade (imoral ou louco para uns, gênio criador e fonte de pensamento para outros) é freqüente em relação à desrazão/loucura, como foi indicado por Starobinski (psiquiatra e crítico de arte), em uma entrevista radiofônica a Jacques Adout (Les raisons de la folie, 1979, apud Pelbart, 1989: 13-14):
“existiriam hoje dois enfoques correntes, distintos e irreconciliáveis sobre a loucura: o clínico e o cultural. Segundo ele, de um lado estariam os psiquiatras e terapeutas ocupados exclusivamente com o sofrimento psíquico, de outro os estudiosos fascinados pela loucura, interessados tão somente naqueles aspectos que confluem com nossa modernidade cultural, poética e filosófica. É inegável [comenta Pelbart]: os que convivem com os loucos reais consideram a loucura antes de mais nada como dor e ruína; os que vivem distantes dela – fisicamente ao menos – são os que mantêm acesa a chama de um imaginário ancestral sobre a insensatez. Para os primeiros a produção psicótica é sintoma patológico; para os últimos é vanguarda cultural e estética, quando não política, como no caso dos surrealistas. (...) Sofrimento psíquico e subversão estética, é entre esses dois pólos incompatíveis que oscila nossa visão da loucura”.
Com Sade, é necessário que caminhemos nesses dois pólos. Provavelmente sua escrita não existiria, ou não existiria dessa maneira, não fosse a condição de violência, reclusão e isolamento em que a produziu. Na solidão, como disse Espinosa, só podemos contar com nossas paixões. Entretanto, só essa condição seria insuficiente para justificar a direção que seus textos tomam, e em relação a ela dividem-se seus leitores, numa oscilação similar à indicada por Starobinski. Destacando essa condição de isolamento, Bataille (1968), que fez de Sade motor para o próprio pensamento, procura em seus textos não o discurso do tirano, mas sim o da vítima. Diz ele:
“A linguagem normal recusa-se à expressão da violência, à qual não concede senão uma existência indevida e culpada. Nega-a, retirando-lhe qualquer razão de ser e qualquer desculpa. (...) A negação racional da violência, encarada como inútil e perigosa, não pode suprimir o que nega, como o não pode a negação irracional da morte. Mas a expressão da violência esbarra (...) com a dupla oposição da razão que a nega e da própria violência que se limita ao silencioso desprezo das palavras que se lhe referem. (...) Regra geral o carrasco não emprega a linguagem da violência que exerce em nome de um poder estabelecido, emprega a do poder, que aparentemente o desculpa, o justifica e lhe dá uma razão de ser. O violento é levado a calar-se, a instalar-se na sua covardia. Por seu lado, o espírito da covardia é porta aberta para a violência. Na medida em que o homem é ávido de castigar, a função do carrasco legal representa uma facilidade: o carrasco fala aos seus semelhantes a linguagem do Estado. E se as paixões o dominam, o silêncio em que se compraz dá-lhe o único prazer que lhe convém”. (Bataille, 1968: 168-169) [16]
Bataille aponta a situação paradoxal em que Sade coloca seus personagens. Contrariamente ao carrasco, que silencia seu prazer, os libertinos, homens de poder, falam e argumentam sem parar, uns com os outros, justificando seus atos como desejos e paixões e expressando livremente o prazer que a violência que exercem lhes dá. Ora, argumenta Bataille, se tais personagens tivessem existido, teriam com certeza vivido silenciosamente. Eles só são possíveis na literatura construída por Sade. Logo, não são eles que falam, mas o próprio Sade, imaginando essas falas de sua absoluta solidão na prisão. Bataille continua, mais à frente:
“Esse aspecto é impressionante: no extremo oposto da linguagem hipócrita do carrasco, a linguagem de Sade é o da vítima. Inventou-a na Bastilha, escrevendo Les cent vingt journées. A relação que ele tinha com os outros homens era, nessa altura, a relação daquele que sofre um castigo cruel com os homens que decidiram castigá-lo. Mas o homem castigado por um motivo que julga injusto não pode calar-se. O silêncio pareceria concordar com o castigo. Na sua impotência, muitas pessoas se contentam com o desprezo misturado de ódio. Revoltado na sua prisão, o Marquês de Sade teve que deixar falar nele a revolta: falou, mas só isto não faz a violência. Revoltado, tinha de se defender, ou melhor atacar, procurando o combate no terreno do homem moral a que a linguagem pertence. A linguagem fundamenta o castigo, mas só a linguagem lhe pode contestar o fundamento[17]. As cartas de Sade preso mostram-no encarniçado na sua defesa, quer para afirmar a pouca gravidade dos atos de que o acusavam, quer para acentuar a vaidade do motivo dado ao castigo entre os que o rodeiam, o que devia, parece, corrigi-lo, mas o que acabava, pelo contrário, por corrompê-lo”[18] (Bataille, 1968: 171).
Por nos confrontar com a violência que é silenciada na linguagem normal dos homens, ou por dar voz à revolta da vítima que, em seu silêncio, só pode contar com seu ódio ressentido, Bataille encontra em Sade aquele que emerge da massa silenciosa e, dando voz à violência, procura ultrapassá-la construindo soberanamente (numa posição de isolismo na multitude) seu discurso na afirmação do homem integral. Em última instância, argumenta Bataille, a leitura de Sade nos levaria a nos afastarmos da violência, ao confrontar nossa consciência com a própria violência que há em nós e que recusamos e, ao recusá-la, nos separa de sua consciência. O que mais profundamente nos revolta está em nós, conclui Bataille.
Essa é uma das direções em que podemos abordar o projeto sadeano em sua expressão literária. Outra é a que diz respeito à perversão, da qual o sadismo seria uma das expressões mais extremas. Um sadismo, importante destacar, que não foi inventado por Sade, mas sim intensiva e minuciosamente exposto em sua obra, conforme testemunhado por ele em seu tempo e investigado no curso da história dos povos[19].
O caminho que a idéia da violência contra o outro como maldade nos aponta é o da perversidade, que se indica com freqüência como específica de determinados corpos/almas identificados como “perversos” (indiferenciando-se perversão, psicopatia ou sociopatia), identificação que é depositada como traço, como caráter resultante de uma mal-formação moral de que um outro seria portador, o que autoriza, àquele que a indica em outro, a excluir de si mesmo a possibilidade de reconhecer-se também “mau”, também atravessado pela perversidade[20]. Uma idéia que os argumentos de Bataille contestam, ao denunciar a violência presente e negada no homem e sua linguagem moral, linguagem encoberta pelo discurso das instituições. Assim, é quase sempre de uma posição de exterioridade que se aborda o problema do Mal e de sua efetuação no exterior como ato violento atravessado por fria crueldade.
Este, entretanto, é um dos campos problemáticos para a reflexão psicanalítica e filosófica sobre a perversão. Da identificação, por Freud, do corpo e da sexualidade infantis em uma dimensão perversa polimorfa, e de seus estudos sobre a perversão como constitutiva da sexualidade humana, autores os mais diversos não cessam de debater o Mal como intrínseco, como uma disposição profunda do homem que ultrapassa a contingência das condições adversas de vida na sociedade. O que se busca, nesses debates, é o Mal em sua positividade, isto é, não como falta ou como ausência do Bem. Quando a perversidade aparece associada a atos sexuais, os problemas se complexificam: não se trata, simplesmente, de reconhecer um desejo pelo outro que se realiza no prazer de provocar-lhe dor, que usualmente identificamos como sadismo. Na perversidade, mundo sem outrem, não se trata de uma maneira particular de desejar o outro, mas, muito mais, de uma ausência de desejo do outro (ausência de desejo do desejo do outro), da expressão de um desejo de desejar em absoluta solidão. O perverso é, assim, o tirano de um mundo sem outrem, sem objeto de desejo, sendo sua vítima, portanto, não seu objeto, mas sim seu pretexto para a perversidade[21]. Há, portanto, um caráter irredutível da perversidade, que, ao se manifestar, não cabe em qualquer argumento racional que a coloque em comparação a uma “normalidade” ideada. Por exemplo, Vignoles (1991) procura estabelecer distinções entre a “maldade”, como má vontade ou intenção consciente de fazer o mal, e a perversidade como constitutiva, como “disposição natural” humana a fazer o mal, expondo todas as dificuldades para essa diferenciação[22].
Lacan, mais próximo a Hegel e a Kant do que a Espinosa e a Sade (apesar de encontrar nestes a ética da psicanálise), e fiel a Freud[23], formulou, por sua vez, uma idéia que indica uma relação dialética entre perversão e neurose: a da neurose como o negativo da perversão. Com tal formulação, Lacan indicava que o perverso realiza aquilo que o neurótico sonha, fantasia, representa; à ausência de culpa do perverso pelos atos que realiza, corresponderia, em contrapartida, a culpa neurótica, que não advém dos atos realizados, mas sim, ao contrário, de todos os atos que o neurótico deixa de realizar, mas não de fantasiar[24] (ou “fantasmar”[25] ). Com essa leitura, Lacan, retomando a indiferenciação qualitativa[26] entre perversão e neurose, mantém aberta a negatividade. Uma negatividade que não estaria do lado da perversão, mas sim da neurose, expondo o fundo do qual ela emerge e sobre o qual se constitui[27].
Trata-se, entretanto, de buscar a positividade da perversão, se quisermos reconhecê-la, “para além do bem e do mal”, em sua efetuação na relação dos corpos com outros corpos. Para isso, Sade, na maneira como constrói seus textos, apresenta-se como via luminosa e estratégica. Na leitura apresentada aqui, procuro primeiro as condições para reconhecer Sade não como figura negativa (“perverso”, “sádico”, “obsceno”, “pornográfico”), mas sim em sua positividade, como um escritor que, em seu projeto de inventariar o amplo espectro das paixões humanas, levou a investigação[28] das relações do corpo com a linguagem a uma radicalidade única e inaugural na literatura.
Percorrendo os textos de Sade, percebemos sem grande dificuldade que a obscenidade e a perversidade, neles, nunca tem como ponto de partida os corpos em si, mas sempre a linguagem. Explicando melhor: a obscenidade não está no fato de ele descrever os corpos ou a relação sexual em suas variações, mas na linguagem que ele evoca para ativá-los, justificar essa ativação e lhes dar sentido. Hábil escritor, Sade não poupa adjetivos quando se trata de oferecer minuciosas descrições que exaltam do corpo sua beleza, seu frescor, sua integridade. Da perspectiva libertina, quanto mais belos e inocentes os corpos de suas vítimas, maior o desejo de corrompê-los. Sade também não poupa palavras para descrever o corpo degradado, corrompido, extraindo dele diferenciais (singularidades) que funcionam como fascinantes atratores para o desejo libertino. Para ativar todos os corpos, não só é necessária determinada linguagem – a blasfêmia, o deboche, as longas demonstrações raciocinantes sobre a perversidade como expressão da natureza e a desqualificação dos valores morais cristãos – como é pela crescente exaltação da linguagem que os corpos atingem, por sua vez, um estado de exaltação nervosa que será apaziguado na orgia[29]. É a linguagem, portanto, que captura os corpos e mobiliza suas paixões, ativando-os e expondo deles sua perversidade, a qual Sade procura demonstrar como sendo constitutiva, expressão no homem dos movimentos da própria Natureza que os princípios morais e a linguagem das belas almas procuram dominar, evitar e encobrir. Na estrutura de seus romances – construídos como longas narrativas ou, mais comumente, como diálogos penetrados por reflexões filosóficas – o corpo e o sexo são sempre apresentados como aqueles de que se fala e que são tanto desconstruídos (descodificados[30] ) como ativados e recodificados pelo discurso. Mesmo quando são montadas cenas de orgia, tudo é ordenado, comentado, indicado, explicitado, instruído e relatado por um dos personagens. Não há, portanto, desregramento dos corpos e das paixões em Sade, mas sempre sua absoluta sujeição à linguagem, não havendo paixão ou ação do corpo que não possa e não deva ser simulada antes pela linguagem. Como observa Klossowski (apud Deleuze, 1974: 290), não há obsceno em si: “o obsceno não é a intrusão do corpo na linguagem, mas sua comum reflexão e o ato de linguagem que fabrica um corpo para o espírito, o ato pelo qual a linguagem assim se ultrapassa a si mesma, refletindo um corpo”.
Nessa reflexão corpo-linguagem, há duas funções da linguagem que caminham paralelamente, às vezes se separando, outras se entrelaçando. A primeira é ordenadora, consignativa, designativa, imperativa, configurando o campo dos enunciados em estratos altamente hierarquizados e instituídos; a segunda é expressiva e configura-se, em seu excesso, numa dimensão ético-estética que emerge, atravessa e ultrapassa a hierarquização ordenadora e designativa para afirmar uma pura diferença: o desejo libertino. São essas duas funções que conferem ao texto sadeano seu duplo movimento intensivo, regramento estrito e opressivo, desregramento alegre e libertário. Ambas se alternam no sistema que Sade constrói em Os 120 dias de Sodoma, com a primeira predominando no desenho do campo de visibilidade e do campo de enunciação que constróem o cenário conforme diagramas que fornecem as condições (o meio [millieu], como indica Deleuze) para que a ação perversa se efetue e se sustente.
Os acontecimentos de Os 120 dias se dão em um castelo isolado, de difícil ou quase impossível acesso, no qual se organiza uma verdadeira autarquia social, com rígida organização hierárquica. Há vários espaços no castelo, cada um com uma função específica e também hierarquizada nas passagens de um para outro, que confluem para um salão no qual se organiza um sarau. O cenário assemelha-se ao de um teatro, com lugares e direitos de acesso à palavra pré-definidos para cada participante. Todas as regras que compõem a cena devem ser estritamente obedecidas. Sade constrói sempre personagens, indicando que se trata de atores atuando em um teatro (mesmo em outros livros, nos quais os acontecimentos se dão em espaços não previamente montados como um teatro – o convento, o castelo, o território de um senhor...), dividindo-os em atores que discursam e atuam e atores que atuam. Classifica-os, recorrendo, para isso, a figuras, convocadas a representar os vários estratos que organizam um campo social. O padre, o nobre, o jurista, o financista (designações que remetem às instituições que os legitimam), são identificados como libertinos, e, como tais, atores que atuam e discursam justificando-se e valendo-se, para isso, da razão filosófica. São unidos por uma singular aliança: para celebrar sua associação e compromisso, cada um toma a filha de outro como esposa, com a condição de que elas possam ser mantidas no circuito de trocas entre eles. Sade ataca a nuclearidade familiar e a privacidade de seus membros, colocando todos os que a compõem (esposa e filhos) numa ciranda na qual o incesto torna-se, para o libertino, o delito mais legítimo e prazeroso. Os libertinos são assim soberanos, senhores em seu campo, de forma que nos encontramos, com eles, no coração do imaginário do poder, cujo discurso, negado nas instituições é, no castelo ou na alcova, exposto à plena luz.
Em seguida, na hierarquia, há os atores que atuam, os contratados, classificados em vários segmentos: a) as narradoras, cortesãs que, narrando suas experiências passadas com outros libertinos, atuam pela narrativa, sob as ordens dos libertinos, fornecendo os limites para a efetuação no exterior, nas ações sobre os corpos das vítimas, de suas paixões. Isto é, sua função é sustentar, no sarau, a atividade imaginativa dos corpos dos libertinos. Essas paixões mobilizadas pelas narrativas serão, em seguida, realizadas nos corpos passivos das vítimas, e dentro dos limites fornecidos pelas narrativas. Sempre que esses limites são ultrapassados, isto é, que outras paixões não indicadas pela narrativa insistem em se realizar, elas são autorizadas, mas deverão se efetuar fora da cena e seu agente será ridicularizado, transformando-se em alvo de deboche, por não ter domínio das próprias paixões. Este é um dos sentidos do deboche em Sade: a desautorização entre iguais, uma provocação que não cessa de ameaçar o infrator da perda de sua condição de “igual”, quando não da própria vida, caso ele não se sustente no jogo, sendo a paixão que excede as regras parte constitutiva desse jogo, não sua transgressão. As narradoras não “filosofam”, isto é, não "justificam racionalmente" o que narram, mantendo suas falas no limite do imaginário, como produtoras de matérias de expressão que permitem as intensidades mobilizadas pelas narrativas se efetuarem[31]. Em seguida, há b) os que não falam, só atuam: os fodedores, que também assumem a função de carrascos e guardas, devendo executar ações em estrita obediência às ordens dos libertinos, não devendo ser, portanto, movidos pelas próprias paixões e sim pelas paixões dos que os comandam[32]; c) as preceptoras, mulheres do povo com deformações físicas e morais (isto é, já corrompidas de corpo e alma, não estando marcadas por quaisquer virtudes que indiquem nelas uma escolha moral, o que as leva a simplesmente cumprir prontamente o que lhes é ordenado), que devem cuidar das vítimas e vigiá-las, fazendo-as obedecer estritamente às regras definidas a cada momento, quaisquer que sejam.
Finalmente, o terceiro conjunto de personagens, os raptados ou seqüestrados: as vítimas, que, como figuras, indicam o alvo principal dos libertinos, ou seja, a virtude como escolha antecipada do bom e do Bem; as vítimas são jovens virtuosos que, filhos da nobreza e da alta burguesia, receberam a melhor educação possível nos colégios religiosos e possuem corpos perfeitos, sem doenças ou marcas. São raptados desses colégios ou da casa de suas famílias e transformados em objetos para o exercício do desejo dos libertinos[33]. No curso do romance, eles serão acuados, aterrorizados, ameaçados, ludibriados, levados à traição de seus parceiros e obrigados a ceder, de preferência sem consentimento, aos assédios dos libertinos. Nesse percurso, o que se objetiva é desconstruir neles suas virtudes. No teatro cruel montado para eles, no qual qualquer desobediência pode ser punida desmedidamente, não há saída: mesmo quando eles se deixam seduzir e aceitam o assédio, são rapidamente deslocados dessa posição e devolvidos ao lugar de vítimas. Seu destino é sempre a morte, contra a qual eles devem lutar, buscando adiá-la sem sucesso (daí as seduções e traições a que são movidos), na medida em que o que os salvaria da morte, por tirá-los da posição de vítimas, seria a plena extinção, neles, da virtude transmitida pela educação moral e religiosa, isto é, tornarem-se, eles próprios, ativos e também libertinos[34]. Não é difícil reconhecer, nessa rígida organização, seu caráter paródico: as referências de Sade são as instituições, as idéias e as formas de exercício de poder de seu tempo, que ele flexiona em seus romances, construindo o que indico como sua “outra cena”.
Relativamente a essa primeira função da linguagem que seu sistema explicita, o texto sadeano surge como via para reconhecer de que maneira as instituições inscrevem os corpos, seja pelo discurso, seja pela ação direta, e os determinam em seus movimentos desejantes, levando-os a compor, preservar, desejar e reproduzir, em suas associações e conexões com outros corpos, os próprios movimentos constitutivos das instituições sem que os reconheçam mais como algo que lhes chega de um exterior e os inscreve, o que os leva a formulá-los como próprio desejo. Movimentos nos quais a diferença, como um absoluto e irredutível outro, comumente não encontra condições de reconhecimento ou de abertura para o outro.
É segundo essas funções ordenadoras da linguagem (como atos internos à palavra e como relações imanentes dos enunciados com os atos, denominados por Austin “pressupostos implícitos ou não discursivos”, cf. Deleuze & Guattari, 1988: 83), que atravessam os corpos inscritos por dispositivos institucionais os mais diversos, que o texto sadeano serve-me como suporte para reconhecer algumas construções das cenas operadas pelos programas televisivos, cuja “perversidade ou pornografia tendencial”[35] é mais ou menos visível conforme seu menor ou maior nível de elaboração formal.
Em relação a esse caráter “institucional” do texto sadeano, Deleuze afirmou que o discurso de Sade é o próprio discurso das instituições, contrariamente ao de Sacher-Masoch, que seria o dos contratos[36], não havendo, na ordem desses dois discursos, complementaridade possível, do tipo senhor/escravo, opressor/oprimido, sádico/masoquista. Embora possa se reconhecer uma disposição masoquista no sadismo e uma disposição sádica no masoquismo[37], elas têm funções diferentes em um e outro, já que pertencem a registros diferentes, um ao institucional e outro ao contratual. O sádico e o masoquista, em seus respectivos registros, são ambos senhores, ambos afirmam seu conatus conforme podem, imaginariamente, suas almas e seus corpos.
Por essa especificidade de suas posições de desejo (agressão sádica, suspensão masoquista), ambos permitem pensar o problema da alteridade como o primeiro a ser colocado no horizonte humano, na medida em ambos procuram sustentar seu próprio desejo sem que o outro, enquanto desejante, encontre nele qualquer possibilidade de afirmação de si ou de consentimento, ou, mesmo, de furtar-se ao desejo imperativo do outro. Afetar sem ser afetado no encontro de corpos, tal parece ser a prerrogativa da afirmação soberana de um desejo de desejar que, ao encontrar o outro, busca rapidamente efetuar-se em seu corpo.
Se há, entretanto, uma função imperativa da linguagem sadeana na relação com o exterior que, sem grandes dificuldades, podemos reconhecer como despótica e sádica, a função expressiva da linguagem em seus textos é de outra ordem e cumpre outro percurso, que nos leva a sua proposição ético-estética[38]. Para chegar a ela, trata-se de compreender, primeiro, o que visa Sade com o recurso à pornografia e à violência em seus textos, ou melhor, a função que ambas assumem neles.
No século XVIII francês, a pornografia não é exclusiva de Sade. Sua produção literária inscreve-se, em primeiro lugar, na corrente da farta literatura libertina do período, literatura essa que funcionou como máquina de guerra para a difusão dos ideais libertários da Ilustração. Como diz Rouanet (O desejo libertino entre o Iluminismo e o Contrailuminismo, in Novaes [org.], 1990: 167-168),
“(...) uma literatura que punha em cena personagens libertinos, e que coexistiu harmoniosamente com a literatura filosófica durante quase todo o século XVIII (...) emergiu mesmo numa relação de complementaridade: uma divisão do trabalho pela qual os filósofos se encarregavam de minar os alicerces políticos do Ancien Regime, e os autores libertinos seus alicerces morais. Essa especialização de tarefas não excluía o auxílio mútuo. Os filósofos forneceram os argumentos teóricos de que os romancistas precisavam para justificar a legitimidade do erotismo, e estes retribuíram o favor, funcionando como linha auxiliar na crítica do Antigo Regime, e difundindo, em suas novelas, as idéias políticas e sociais da Ilustração”.
Nesses romances, produzidos, em sua maior parte, por nobres que haviam aderido à Ilustração, a nobreza e o clero eram o principal alvo de ataque. Em uma direção negativa, denunciava-se sua libertinagem, suas estratégias de sedução, a apropriação sexual dos corpos sob seu poder e influência, propondo ao leitor um alvo sobre o qual dirigir sua revolta e um convite à adesão aos princípios iluministas. Da perspectiva iluminista, afirmava-se positivamente a sexualidade, como expressão natural humana, que se efetuaria mais plenamente se livre dos determinismos morais da religião e de sua sujeição às instâncias de poder presentes no regime monárquico. Nesse duplo movimento, muitas vezes as diferenças entre uma forma e outra de experiência da sexualidade tendiam a se desfazer ou a se mostrar bastante ambíguas: para a afirmação de uma liberdade a ser conquistada, tomava-se com freqüência como modelo as ações daqueles que a impediam. Uma ambigüidade que se diluía no tom farsesco das narrativas, que, de certa forma, foi preservado na maior parte das produções pornográficas contemporâneas (livros, filmes, quadrinhos etc.), nas quais a dimensão erótica raramente encontra expressão. Foi, aliás, essa dimensão que Bataille (com História do olho, Madame Edwarda) e Klossowski (com Roberte ce soir) procuraram reinserir na literatura.
Nesse cenário, Sade emerge como personagem singular, pois, apropriando-se, por sua vez, do pensamento iluminista em sua associação com a literatura libertina, caminha, com seus livros, no contrafluxo dessa produção escritural, fazendo deles não uma via de difusão das idéias da Ilustração, mas sim de sua crítica mais radical[39]. Utilizando a pornografia como máquina de guerra para sua própria filosofia[40], Sade, ao colocar em primeiro plano o tema da corrupção como resultante da civilização e da moral e, ao mesmo tempo, como expressão de um desejo natural do homem que a nova liberdade deveria legitimar, leva o pensamento da Ilustração aos seus limites de contradição e dissolução (cf. Lefort, Sade: o desejo de saber e o desejo de corromper, in Novaes [org.], 1990: 247-260). Para Foucault, a obra de Sade é “um pastiche transgressivo, irônico, profanador, contestador, exaustivo, da filosofia e do romance do século XVIII que, por um processo de reduplicação, apaga, aniquila, esteriliza a linguagem” (Machado, 2000: 114).
Posição paradoxal, para a qual Sade parece não oferecer saída: se, de um lado, a educação moral e religiosa é apresentada como fator de corrupção e fragilização dos corpos, devendo portanto ser neles desconstruída, liberar os corpos desse fator implica reconhecê-los em sua própria natureza corrompida, o que acaba por legitimar a corrupção como expressão de um desejo soberano que a moral e as leis não podem coibir. O que marca a diferença entre as duas formas de corrupção é sua força. A primeira, derivada da moral, é fraca, oportunista, sujeitada, traiçoeira e sempre dependente dos poderes; a segunda, expressão da própria natureza, é soberana e afirmativa, o que justifica que alguns de seus leitores (como Rouanet e Lefort) identifiquem nessa diferenciação uma passagem da sujeição do corpo ao despotismo que o oprime para a afirmação soberana desse mesmo despotismo por um eu-déspota na relação com o próprio corpo e com outros corpos. Seria pensável uma corrupção que atuasse como contracorrupção?, pergunta Lefort (Sade: o desejo de saber e o desejo de corromper, in Novaes [org.], 1990: 260). A resposta é dada, de certa forma, pelo próprio Sade: diz ele que só um desejo soberano e afirmativo poderia confrontar um outro desejo soberano e afirmativo e estabelecer com ele um jogo de forças ou de cordialidade. Em seus romances os libertinos, enquanto iguais, são sempre extremamente cordiais e elegantes uns com os outros, sempre encantados com as singularidades de seus vícios, prontificando-se a alegremente satisfazê-los quando são demandados a isso. No interior da Sociedade dos Amigos do Crime, a violência jamais é consentida entre seus membros, que, como iguais, devem se respeitar e satisfazer sem recusa as demandas singulares de prazer de uns e outros, vivendo sua democracia conforme os princípios expostos no panfleto “Franceses, um esforço a mais...”
Para essas formas de satisfação, a imaginação de Sade não tem limites e o coloca no curso de uma revolução dos espíritos disposta a derrubar qualquer Ordem exterior ao desejo, instaurando, em seu lugar, o próprio desejo como Lei. Um desejo que, por jamais se satisfazer – há sempre um plus de força que resulta da própria ação, há sempre uma nova intensidade que resulta das intensidades que se efetuam, assim como há sempre uma nova fragilidade a ser atacada nos que perante ele se atemorizam –, leva os corpos libertinos a um movimento contínuo, infinito e circular de afirmação de si e de ação destrutiva no exterior. Sem oferecer saídas para esse moto continuo, a proposição de Sade é a da insurreição permanente perante toda e qualquer Ordem, insurreição que ele desdobra da própria escrita e que propõe como enigma ao seu leitor. Provocação, desafio, paradoxo, incitação, tal é a relação que ele estabelece com o leitor, capturando-o e fazendo-o girar, também em movimento contínuo e circular, em torno de um único imperativo, o do gozo. Se é possível aceitar como verdadeiro o propósito de reconhecer reiteradamente o Mal em si mesmo para ultrapassá-lo, que Bataille (1968) indica ser o de Sade, teríamos de concluir ser nessa proposição que ele procurava também implicar o leitor. Trata-se, então, de compreender melhor o que significaria, para ele, a “ultrapassagem do Mal”. Estaria ela tão somente no confronto e reconhecimento de forças que, por serem equivalentes (todos se reconhecendo como criminosos), se afirmariam uma perante a outra e, nessa afirmação, poderiam estabelecer entre si suas regulações, resultando disso uma Ordem relativamente estável?
Esse pode ser um dos aspectos da proposição sadeana, embora não se apresente como suficiente para seu projeto de construção do homem integral e soberano. Contrariamente à literatura libertina associada aos discursos da Ilustração, a de Sade não cessa com a Revolução, pois ela não visa uma mudança da Ordem e sua estabilização, que se realizaria na passagem do sistema monárquico para a República, mas sim perguntar pela própria necessidade de Ordem, pelo sentido de colocar o desejo sob tal ou qual Ordem. Onde houver Lei que não a do próprio desejo, este só poderá afirmar-se transgressiva e criminosamente, Sade sugere. Por outro lado, como afirmá-lo sem referência a uma Lei que se lhe oponha parece ser a pergunta à qual ele retorna continuamente: mesmo após haver repetidamente negado e desconstruído em si a idéia de Deus, o libertino não deixa de blasfemar contra Deus como estratégia para a amplificação de seus prazeres, agradecendo, assim, por sua “quimérica existência”[41]; mesmo depois de haver atacado e denunciado o despotismo dos homens de poder e ter defendido a glória de um mundo onde todos fossem senhores e soberanos, Sade faz um seu personagem libertino indagar: “o que seria de nosso prazer se não existissem esses miseráveis para podermos oprimir e violentar? Só existimos porque eles existem”. Isto é, o que seria da força se ela não pudesse se exercer sobre um outro mais fraco, impotente para defender-se? Esse mundo de Sade, que oscila entre transgressão e ausência de interditos, entre desejo de profanação do sagrado e inexistência de um sagrado a profanar, é segundo Foucault, o da morte de Deus que inaugura a modernidade.
“Partindo da morte de Deus na modernidade, que ele interpreta como o desaparecimento do limite do Ilimitado, ou do Infinito, e o correlato aparecimento do reino ilimitado ou infinito do Limite, Foucault vê nessa transformação histórica, que inaugura a modernidade, e de que Sade é um dos marcos, a possibilidade de uma experiência do limite que implica uma transgressão afirmativa, visto que não há mais fundamento divino, nem mesmo condição de possibilidade humana para serem transgredidos. Daí a definição de transgressão (...) como ‘profanação em um mundo que não reconhece mais sentido ao sagrado’ ou, como também diz Foucault, ‘profanação sem objeto’, ‘profanação vazia’, em que não há mais nada de exterior a ser negado, profanado. Para distingui-la de uma experiência ética ou moral (...), com suas oposições ou separações, ele dirá então que ela é a afirmação da diferença (Machado, 2000: 65).
Com essas observações, vemos que as questões que Sade propõe permanecem cruciais ainda hoje e não se reduzem à problemática concreta da regulação da violência e das formas de expressão da sexualidade nas relações entre os homens, mas se referem principalmente à do próprio lugar que a violência e a sexualidade, ambos com seus excessos, com sua força transgressiva, podem ocupar nas produções da cultura (produções que Freud entendia como advindas da sublimação das pulsões sexuais e agressivas). Se há uma insaciabilidade que marca sejam as relações de poder, sejam os movimentos de ir cegamente ao mundo e ao outro em busca de satisfação, sejam as aspirações de consumo, como fazer dessa insaciabilidade algo além de uma consumação continuada de si e do mundo? O que seria, nessa insaciabilidade, a afirmação da diferença?
A efervescência cultural e revolucionária do século XVIII francês, momento em que Sade testemunha o nascimento do Estado moderno, é marcada pela transição das sociedades de soberania para as disciplinares (Deleuze, Post Scriptum sobre as sociedades de controle, 1992: 219), cujos princípios são bem diversos. Starobinski (1989), lendo os movimentos dessa transição, dedica belas páginas ao declínio do libertino em Don Giovanni, de Mozart, que, entusiasmando-se com a nova liberdade, acena para ela com seus princípios, embora logo se dando conta de que essa nova liberdade não é para ele. No novo mundo não há lugar para a honra nobre, afirmativa e segura de si. Em seu lugar instala-se a virtude burguesa, a do homem que necessita firmar-se e se fazer reconhecer por suas virtudes no espaço público para nele assegurar sua existência e furtar-se de cair nas armadilhas do poder que lhe impediriam essa existência[42].
Essa proposição, pela virtude burguesa, de um mundo livre, de igualdade entre os homens e de afirmação dos direitos do cidadão é o momento em que, fundado na razão, o Estado propõe-se como ponto de confluência e de realização do desejo soberano do povo que o conclamou. Para isso, a homogeneização do campo social torna-se condição de funcionamento e de regulação. Essa produção de homogênese irá operar-se pela exclusão de toda heterogênese que possa manifestar-se e emergir do campo social, daí encontrar nos processos de disciplinarização, classificação e diferenciação de grupos e indivíduos a possibilidade de legislar sobre tudo que não seja útil para sua realização.
Sade, afirmativo de sua diferença como nobre, malgrado sua exclusão pela nobreza, opera, em seus textos, uma inversão dessa relação homogênese/heterogênese, carregando os mesmos princípios de disciplinarização, classificação e controle para o campo heterogênico que a sociedade disciplinar nascente procura regular ou excluir, informando-nos, em uma “outra cena”, sobre o modo como os corpos, em sua atividade imaginativa, respondem a essas ordenações e formulam, com e a partir delas, seu próprio desejo[43]. Homogênese no campo de visibilidade das ruas – espaço das virtudes e do estratificado –, heterogênese no campo de visibilidade da alcova, do castelo, do convento – espaço do colapso das virtudes e reino do indiferenciado e da mistura dos corpos. Uma distância, um combate, um entrelaçamento que Sade carrega para o campo da linguagem, entre função ordenadora e função expressiva, em mútua afetação.
Inversão notável, na medida em que o que ele promove, nesse outro campo que não é das sombras, mas de uma outra visibilidade, a do invisível que não pode se manifestar no visível, é o trabalho do corpo consigo, o trabalho dos órgãos do corpo, que deve servir para a produção do gozo libertino (prerrogativa da liberdade individual), mas não para a produção social, seja a proposta pela sociedade homogênica como trabalho útil/produtivo, seja a que supõe a própria produção do vínculo social, posto que os corpos sadeanos são sempre solitários, em processo de auto-engendramento, como era o próprio corpo de Sade na prisão[44]. Trata-se de alcançar um plus de força, que excede, ultrapassa e recusa a que lhes seria demandada no campo social, e que não serve a ele. Mas trata-se também de chegar, com esse plus de força, ao ponto da própria dissolução, da própria desintegração. Foucault mostra que, ao lado de Hölderlin e de Chateaubriand, Sade introduz a morte na literatura moderna:
“Que a vida não possa ser separada do assassinato, a natureza do mal, nem os desejos da contranatureza, Sade o anunciava no século XVIII, cuja linguagem ele esgotava, bem como à idade moderna, que por muito tempo quis condená-lo ao mutismo. Que se desculpe a insolência (para com quem?): As 120 Jornadas são o reverso aveludado, maravilhoso, das Lições de anatomia comparada” (Foucault, apud Machado, 2000: 58)
O que Foucault indica é a pertinência de Sade à grande transformação do saber médico que ocorre na modernidade, a partir da anatomia, na qual
“quando a doença deixa de ser fundamentalmente uma entidade nosográfica e identifica-se à singularidade do organismo doente, tornando-se forma patológica da vida, desvio interno da vida, vida patológica, ela aparece ao médico a partir da visibilidade e da legibilidade da morte. ‘A vida é o conjunto de funções que resistem à morte’ (...) Em seu livro sobre Foucault, Deleuze apresenta as três grandes novidades através das quais Bichat [autor de Investigações fisiológicas sobre vida e a morte] rompe com a concepção clássica da morte: ‘Colocar a morte como coextensiva da vida, fazer dela o resultado de mortes paralelas e, sobretudo, tomar como modelo a ‘morte violenta’ em vez da ‘morte natural’” (Machado, 2000: 56).
Daí Sade fazer os corpos investirem o próprio funcionamento, prepararem a própria morte, necessariamente violenta, colocando-os em trabalho para o funcionamento da orgia[45]. Daí submetê-los a longas e impossíveis torturas, até a morte, descrever-lhes as convulsões e espasmos, corpos em relação aos quais sua linguagem mostra-se convulsiva, inesgotável, extensa, inacabada. O texto sadeano constrói, assim, um jogo singular, no qual o regramento dos corpos na orgia é tanto condição para o desregramento da linguagem e da razão como seu resultante: desregrar (desarticular), pela linguagem, os corpos para permitir-lhes a experiência de todos os gozos possíveis e mobilizar neles, como efeitos de superfície, intensidades puras que desfaçam o eu, que operem sua destruição, sua desindividualização, e, com ele, a integridade do corpo. Daí não ser persuasiva a razão-discurso de Sade: ela não busca convencer ou persuadir o ouvinte (aquele que participa da orgia) ou o leitor, mas sim, estabelecendo uma relação de cumplicidade, tão somente colocá-lo em seu fluxo, afetando-o e desordenando-o corporalmente (“corrompendo-o”), sendo a tarefa da orgia reordená-lo, devolvê-lo à sua ordem “natural”, ou, mais propriamente, às suas puras singularidades. Aqui se manifesta a desrazão de Sade tornada obra, em seu movimento de colocar sua fala numa relação com o exterior, com o Fora: se são as palavras e as idéias que excitam e mobilizam os corpos, retirando-os de suas suspensões, é sempre delas a liberdade e a invenção de novas articulações no interstício entre o Ver e o Falar. Essa liberdade é a de um poder dizer, de um “eu falo”[46] expressivo que porta uma linguagem desarrazoada que não cessa de romper (e a ele retornar) o limite da linguagem consentida pelo homem moral, que encobre a violência que a sustenta, como observara Bataille (1968). Nesse sentido, a ultrapassagem do Mal é a ultrapassagem dos limites da linguagem (buscar a coincidência da palavra com a coisa, com o que ela nomeia; a coincidência do falar e do agir), fazer fugir sua função ordenadora para encontrar dela sua expressividade, num esforço que seria o de toda ficção, conforme Foucault o indica: mostrar quão invisível é a invisibilidade do visível. Para tornar isso possível, é necessário transgredir a interdição da linguagem:
“Se por certo tempo a experiência da loucura no Ocidente oscilou entre as interdições da ação e da fala, a partir do Grande Enclausuramento do século XVII a loucura se desloca ao longo das quatro modalidades de transgressão da linguagem referidas. A partir daí serão visadas as palavras sem sentido (donde as classificações de ‘insensatos’, ‘imbecis’, ‘dementes’), as blasfematórias (donde os ‘violentos’ e ‘furiosos’) e as palavras com sentido proibido (os ‘libertinos’ ou teimosos’). Nesse período, que vai da ‘época clássica até o final do século XIX, a loucura é sobretudo uma linguagem excluída, conforme os três primeiros tipos de desvio assinalados”. (Pelbart, 1989: 114)
O quarto tipo é o desdobramento do código no interior da própria fala,
“mecanismo através do qual uma fala contém o que ela diz e o código necessário para entender esse dito. Não se trata de uma linguagem cifrada que necessitasse de um código exterior a ela para decifrá-la corretamente. Não é a comunicação codificada de um significado oculto e proibido. Foucault está falando de uma palavra redobrada sobre si mesma numa linguagem que ele batizou de estruturalmente esotérica. Os sentidos que essa fala libera são menos importantes do que a ‘fuga incontrolável... em direção a um centro obscuro’, interior a essa fala. Diferente das três primeiras modalidades de transgressão, essa última não consiste no código, sentido ou matéria verbal, mas no jogo que se instala entre fala e língua” (Pelbart, 1989: 113-114)[47].
Se o que perturba o leitor de Sade parece circular apenas em torno do sentido proibido e obsceno das palavras que ele profere (nomear os órgãos, as excreções, detalhar, em sua crueza, os atos sexuais...), é entretanto nessa quarta modalidade que devemos buscar o que efetivamente Sade transgride e o que ele inaugura na literatura moderna.
Klossowski (1985), filósofo e ficcionista, ao dizer “Sade, meu próximo” – fazendo uma distinção necessária entre o pensamento e o sadismo sadeanos –, reconhece nos textos de Sade uma dimensão teológica.
“... Foi preciso reconhecer o fato irredutível da sodomia, a partir do qual o gozo estéril do objeto estéril, enquanto simulacro de destruição das normas, desenvolve a emoção sadeana para demonstrar que, sob a aparência de uma significação racional, uma aberração afetiva denuncia o Deus único, garante das normas como uma aberração da razão. Denúncia que se inscreve no circuito de uma cumplicidade, segundo uma lei do pensamento mesmo. Poderá este rompê-la?” (Klossowski, 1985: 10)
Há vários passos em Klossowski, que abre a reedição, em 1967, de seu livro Sade, meu próximo (originalmente publicado em 1947) com um ensaio (O filósofo celerado) no qual faz uma revisão crítica de seu próprio pensamento, indicando alguns de seus equívocos iniciais[48], até sua demonstração, retomada por Deleuze (1974)[49], de um paralelismo do corpo e da linguagem, com reflexão de um plano no outro:
“O raciocínio é a operação da linguagem, mas a pantomima é a operação do corpo. Por motivos ainda a determinar, Klossowski concebe o raciocínio como de essência teológica e tendo a forma do silogismo disjuntivo. No outro pólo, a pantomima do corpo é essencialmente perversa e tem a forma de uma articulação disjuntiva. Dispomos de um fio condutor para melhor compreender esse ponto de partida. Por exemplo, os biologistas nos ensinam que o desenvolvimento do corpo procede em cascata: um membro é determinado como pata antes de sê-lo como pata direita etc. Dir-se-ia que o corpo animal hesita ou procede por dilemas. Da mesma forma, o raciocínio vai por cascatas, hesita e bifurca em cada nível. O corpo é um silogismo disjuntivo; a linguagem é um ovo em vias de diferenciação. ‘O corpo oculta, encerra uma linguagem escondida; a linguagem forma um corpo glorioso’ [destaque nosso]. A mais abstrata das argumentações é uma mímica; mas a pantomima dos corpos é um encadeamento de silogismos. Não se sabe mais se é a pantomima que raciocina ou o raciocínio que faz mímica. (...) O que chamamos de perverso é precisamente esta potencialidade de hesitação objetiva no corpo, esta pata que não é nem direita nem esquerda, esta determinação por cascata, esta diferenciação que jamais suprime o indiferenciado que nela se divide, esta suspensão que marca cada momento da diferença, esta imobilização que marca cada momento da queda” (Deleuze, 1974: 289-290).
É necessário avançarmos um pouco mais nesse paralelismo corpo-linguagem para acedermos ao projeto sadeano em sua diferença com o sadismo, conforme o lê Klossowski, leitura que se entrelaça com a proposta por Bataille:
“Qual é o dilema? Em que consiste o silogismo disjuntivo que o exprime? O corpo é linguagem. Mas ele pode ocultar a palavra que é, pode encobri-la. O corpo pode desejar e deseja geralmente o silêncio a respeito de suas obras. Então, recalcada pelo corpo, mas também projetada, delegada, alienada, a palavra torna-se o discurso de uma bela alma, que fala das leis e das virtudes e que silencia sobre o corpo. É claro, neste caso, que a própria palavra é por assim dizer pura, mas o silêncio sobre o qual repousa é impuro. Calando-se, ao mesmo tempo encobrindo e delegando sua palavra, o corpo nos abandona às imaginações silenciosas. (...) é preciso uma linguagem impura, obscena, ímpia, para que o silêncio seja puro e a linguagem, pura linguagem que repousa neste silêncio. (...) Klossowski pretenderá dizer apenas que falar evita pensamentos sobre coisas vis? Não: da mesma forma como a linguagem pura que faz um silêncio impuro é uma provocação do espírito pelo corpo, a linguagem impura que faz o silêncio puro é uma revogação do corpo pelo espírito. Como dizem os heróis de Sade, não são os corpos presentes que excitam o libertino, mas a grande idéia do que não está presente; e em Sade, ‘a pornografia é uma forma de luta do espírito contra a carne’” (Deleuze, Klossowski ou os corpos-linguagem, 1974: 298-299).
Um propósito, aliás, explicitado pelo próprio Sade, em “Um ensaio sobre os romances” (incluído em Os crimes do amor, 1970), de alcançar o coração dos homens pela exposição minuciosa de suas próprias suas paixões, formulando a idéia de apatia como destino das paixões quando submetidas ao exercício da linguagem. Efetivamente, só se torna possível ler Sade quando suas narrativas deixam de ser mobilizadoras de nossas próprias paixões, momento em que recuamos dos conteúdos do texto para seu movimento, para sua operatividade. Ora, é nessa apatia que encontramos a distinção feita por Klossowski entre projeto sadeano (superação/ ultrapassagem das paixões -> assunção ético-estética) e sadismo (frieza ou ausência das paixões -> ação sádica). O que implica a superação do eu, um eu que só é dissoluto por já ter sido dissolvido.
“Mais precisamente, o que é que é revogado no corpo? Klossowski responde que é a integridade do corpo; e que, por isso, a identidade da pessoa acha-se como suspensa, volatizada. Sem dúvida, esta resposta é bastante complexa. Ela basta, contudo, para nos fazer pressentir que o dilema corpo-linguagem se estabelece de fato entre duas relações do corpo e da linguagem. A ‘linguagem pura-silêncio impuro’ designa uma certa relação, em que a linguagem reúne a identidade de uma pessoa e a integridade de um corpo em um eu responsável, mas faz silêncio de todas as forças que dissolvem este eu. Ou então a própria linguagem torna-se uma dessas forças, encarrega-se com todas estas forças e faz aceder o corpo desintegrado, o eu dissolvido, a um silêncio que é o da inocência: eis o outro termo do dilema, ‘linguagem impura-silêncio puro’. Se preferem, a alternativa está entre duas purezas, a falsa e a verdadeira, a da responsabilidade e a da inocência, a da Memória e a do Esquecimento.” (Deleuze, Klossowski ou os corpos-linguagem, 1974: 299-300).
Se o projeto sadeano, como revolução ético-estética, visava o neutro, o indiferenciado (nomeado por ele como apatia), de forma a aceder à experiência da pura intensidade, entende-se em parte a razão da transgressão que ele opera da linguagem pura (do homem moral) pela linguagem impura (blasfematória do libertino). Como Klossowski nos indica, há na linguagem de Sade, assim como em todo raciocínio – cuja forma, diz ele, é a do silogismo disjuntivo –, uma dimensão teológica que resta por compreender. Ora, diz Klossowski, a única garantia da identidade do eu e de sua base substancial, a integridade do corpo, é Deus. Não conservamos o eu sem ter de guardar também Deus.
“A morte de Deus significa essencialmente, provoca essencialmente a dissolução do eu: o túmulo de Deus é também o túmulo do eu. E o dilema encontra talvez sua expressão mais aguda: a identidade do eu remete sempre à identidade de alguma coisa fora de nós; ora, ‘se é Deus, nossa identidade é pura graça, se é o mundo ambiente em que tudo começa e acaba pela designação, nossa identidade é puro gracejo gramatical’” (Deleuze, Klossowski e os corpos-linguagem, 1974: 302).
Desfazer no corpo a idéia de Deus, na alma sua imortalidade, lançar o corpo e suas obras no esquecimento – como em seu testamento, no qual Sade instrui como deseja ser enterrado e pede para ser apagado da memória dos homens – eis o projeto de uma vida que não cessa de encontrar o infinito de sua finitude, o ilimitado de seu limite em sua abertura para a modernidade.
É esse ilimitado do limite que Sade não cessa de provocar, esse finito ilimitado da composição dos territórios que reencontramos hoje, no real do mundo contemporâneo, a partir das transformações comportamentais e dos costumes das últimas décadas, particularmente a partir dos anos 60, quando se passa a afirmar mais e mais o corpo e o sexo como “liberados”. Liberação que é, também, do uso da força do corpo para o trabalho, e que implica vários trabalhos sobre o corpo: um desinvestimento das forças que o produzem, desde o exterior, para o trabalho; um investimento afirmativo das próprias forças no exterior; um reinvestimento das forças que se voltam para o corpo para modelá-lo conforme as novas exigências que lhe são feitas[50]. Com essas transformações, são os processos de homogeneização anteriormente organizados que tanto são postos em questão como ora atuam reativamente, opondo-se às heterogêneses cujas emergências não cessam de insistir como pólos de articulação de singularidades e de construção de novas sociabilidades que resultam dos encontros de corpos, ora as atravessam, despotencializam suas forças e as recuperam, mobilizando sobre elas os dispositivos de poder que lhe são próprios. Essas reterritorializações podem produzir, das heterogêneses, territorialidades perversas, paranóicas, neuróticas, esquizofrênicas, muitas delas de tonalidades microfascistas[51]. É, portanto, nessa mesma tensão homogênese/ heterogênese já presente nos textos de Sade que hoje vemos desenharem-se novos paradigmas, sejam eles sociais, estéticos, afetivos, éticos, assim como suas cristalizações.
Sade, entretanto, no sadismo de seus personagens, não nos permite vislumbrar o que resultaria do silêncio puro dos corpos que procura produzir com sua linguagem impura. O que faz é tocar continuamente seu limite, mas tão-somente para devolvê-los aos maquinismos de um corpo celibatário-glorioso que avança, cristalizado, de destruição em destruição. indicando-nos, portanto, os impasses de duas vias, a da afirmação da liberdade do indivíduo como entidade abstrata, anônima e “livre” na tensão com os dispositivos institucionais que a regulam e fazem dessa liberdade a condição de sua sujeição, e a afirmação soberana de uma vontade de potência que é necessário ainda compreender.
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Notas
* Este texto é um dos itens da Introdução de minha dissertação de Mestrado, "Corpo, Técnica e Mídia: Simulações de Potência", escrita em 2001 e defendida perante banca examinadora em 14 de março de 2002.
1 Este tema é demonstrado em Justine ou os infortúnios da virtude, escrito em 1787 e publicado em 1791, e retomado em duas versões, Nouvelle Justine e Histoire de Juliette, suivi de l’histoire de Justine, sa soeur (de 1797, em 10 volumes). Na primeira versão, narrada, a maior parte, pela própria heroína, Sade nos conta a história de Justine, jovem virtuosa que, após ser expulsa, com sua irmã, do colégio no qual passara toda sua vida, atrai, onde quer que passe ou busque abrigo, ataques sexuais de libertinos de toda espécie, cumprindo uma via crucis de intensos sofrimentos sem ter, entretanto, abalada e corrompida sua virtude. Quando, finalmente, acolhida pela irmã, encontra abrigo e paz e pensa terem cessado seus sofrimentos, é morta, ao fechar uma janela durante uma tempestade, por um raio que lhe atravessa o coração. Sade conclui ser essa a resposta de Deus aos esforços de Justine para a preservação da própria virtude. Sua irmã, ao contrário, escolhendo o caminho do vício, entregara-se a toda espécie de orgias, cometera muitos crimes e acumulara grande fortuna. O triste destino de Justine leva Juliette a arrepender-se de seus crimes e internar-se como noviça em um convento carmelita. Essa versão é, toda ela, uma novela moral e violenta que, narrada por uma pessoa virtuosa, recorre a uma linguagem metafórica que jamais cede ao obsceno. A segunda versão não apresenta grandes transformações, salvo a inclusão de mais cenas e diálogos. Na última versão (cujo subtítulo é As prosperidades do vício), ao contrário, centrada na história de Juliette, irmã de Justine, o discurso é sustentado pelos próprios libertinos, assumindo uma linguagem crua que faz do obsceno seu maior trunfo. Nessa versão, Sade narra as atividades de Juliette na Sociedade dos Amigos do Crime (cujos estatutos podem ser entendidos como uma paródia de O contrato social, de Rousseau), uma associação de 400 libertinos que se espalham pelo mundo e procuram realizar o crime perfeito. Como o crime perfeito não existe (como jamais se chega à saciedade a cada crime realizado), desencadeiam uma progressão de assassinatos de grande ferocidade que os coloca na perspectiva de destruição de toda a Humanidade. Ativando-os e justificando-os, proferem discursos que afirmam a inevitabilidade do Mal, o Mal que, expressão da natureza, seria o único Bem, supremo e absoluto. No final desse romance, Juliette acolhe Justine, como na primeira versão, mas seu objetivo é outro: realizar aquilo que os libertinos que a seviciaram não conseguiram realizar: corromper sua virtude. No castelo, os libertinos deliberam sobre a sorte de Justine. Decidem lançá-la na tempestade. Caso fosse poupada pela Natureza, a deixariam partir. Justine é expulsa do castelo, e tão logo mergulha na tempestade é atingida por um raio, que a atravessa da boca à vagina. Juliette e seu grupo atiram-se furiosamente sobre o belo corpo agora desfigurado (isto é, que deixou de ser Figura da virtude) de Justine, realizando sobre ele sua orgia. Um triunfo e, ao mesmo tempo, uma derrota, por só poder triunfar na morte. Justine e Juliette, personagens fascinantes, são emblemáticas na obra de Sade, tendo sido interpretadas (Klossowski, 1985) como personas do próprio escritor, expressões de sua ambígua posição entre o Bem e o Mal (mais uma ambigüidade que um conflito, já que para Sade trata-se de afirmar o Bem ali onde a própria força pode afirmar-se; argumentando, conforme a Natureza, ser no Mal que ela se efetiva, trata-se de afirmar o Mal como absoluto Bem).
2 Uma provável resposta de Sade ao lugar designado a um e outro pela tradição cristã como interditos absolutos; para formulá-la, ele reinventa a orgia das religiões primitivas e seus espaços de transgressão como retorno do homem à Natureza.
3 Documento obtido junto ao rei que autorizava pessoas influentes e de prestígio na corte a mandar prender quem quer que as incomodasse, sem necessidade de julgamento. Seu caráter era, portanto, absolutamente arbitrário.
4 No século XVIII francês, a função da polícia era de regulação e vigilância dos costumes. Era essa também sua função no século XIX brasileiro.
5 Nesse período, inicia, em 1785, sua obra monumental, Os 120 dias de Sodoma (1980), que perde na queda da Bastilha; deixa prontas as duas primeiras partes e registradas, sem desenvolvimento, as seguintes. A obra é o desenvolvimento do sistema de Sade, retomado por ele nas obras posteriores. O manuscrito, que fora encontrado nos escombros da Bastilha, permanece na posse de uma família até 1904, quando é publicado por um psiquiatra, Ivan Bloch, sob o pseudônimo de Eugene Dühren, com várias anotações que faziam analogias entre o texto e as perversões sexuais catalogadas por Kraft-Ebing no século XIX, introduzindo, para essa analogia, deformações no próprio texto. O texto final, que temos hoje como original, só foi estabelecido por Maurice Heine, no período de 1931 a 1935. Gilbert Lely, principal biógrafo de Sade, considera 120 dias sua obra-prima, a base de tudo o que o escritor produziu posteriormente.
6 São vários os seus discursos, reveladores de um persistente esforço de participação nos movimentos da Revolução: Idéia sobre o modo de sancionar as leis, Carta de um cidadão de Paris ao rei dos franceses, Petição aos representantes do povo francês, Petição das seções de Paris à Convenção Nacional etc. (Sade, 1971), nos quais discute e propõe soluções aos problemas do momento, introduzindo, em suas argumentações, princípios de sua filosofia.
7 Sade opõe-se radicalmente à pena de morte e não suporta as execuções promovidas pelo Estado. Em sua cela, sofre com o ruído incessante da guilhotina e o odor exalado pelos corpos acumulados sob sua janela. Sade considerava mais legítima a ação de alguém que, ofendido por um crime, buscasse vingá-lo naquele que o cometera do que essa mesma ação quando realizada pelo Estado, que, fundado na racionalidade, não poderia atuar de maneira passional, assumindo para si essa vingança.
8 Da prisão pelos costumes à reclusão por “loucura”, passando, no intermédio, pela perseguição política, a trajetória de Sade será repetida por muitos outros “desviantes” da história. Kauffman (2000), no filme Os contos proibidos do marquês de Sade, registrando esse período vivido por Sade em Charenton, constrói seu perfil como o de um paladino da liberdade de expressão; entretanto, por algumas simplificações e por falsear alguns de seus dados biográficos, constrói uma imagem quase “simpática” de Sade (figurando-o, em alguns momentos, como sedutor, à maneira de Don Juan ou Casanova), o que acaba por retirar-lhe a força agressiva, evitando com isso as questões mais cruciais que sua obra propõe ao abordarmos a violência e a destrutividade humanas.
9 O caráter dispendioso das orgias pode ser entendido como uma forma de potlach – gasto improdutivo e suntuário nas festas primitivas –, conforme estudado por Mauss (apud Bataille, 1968; 1974; 1975), no qual o poder e o prazer a ele associado se expressam não pelo que se pode produzir e acumular, reter, mas pelas quantidades que se pode perder. Aqui está um dos fundamentos da heterogênese de Sade, que irá se estender, em seu sistema, às perdas corporais (esperma, sangue, excrementos, forças) e aos crimes, tão mais significativos quanto maior a quantidade de corpos destruídos. Sade parece explicitar, com esses gastos improdutivos e suntuários, sua crítica não só aos regramentos da moral cristã como às sociedades fundadas na homogênese nascentes, cujo ponto de articulação é a utilidade. Mais que uma crítica, compõe delas sua “outra cena”, isto é, o que a elas subjaz, os elementos sobre os quais elas se fundam para em seguida excluí-los do próprio campo. Comentando o assassinato do rei pelo Terror, Sade diz: “uma nação que se funda pelo assassinato se perpetuará pelo assassinato”.
10 Isto é, fora da alteridade e sem lei simbólica além da do próprio desejo, que se faz, ele próprio, Lei. Esse movimento de Sade coloca-o no caminho da subjetivação, entre a servidão, no sentido de “deixar-se habitar pela exterioridade” e o “dobrar as forças para si” numa relação com o Fora
11 Em 1996, visando o desenvolvimento de um projeto de pesquisa sobre as instituições e o poder a partir da ética sadeana, fiz um mapeamento parcial da produção ensaística e de pesquisa sobre sua obra, encontrando mais de 600 trabalhos, entre concluídos e em desenvolvimento, somente na França.
12 De sua vasta produção, restou apenas um terço. A maior parte foi perdida ou destruída por sua família e pela polícia de costumes. Tem-se notícia de sua intensa atividade escritural graças ao extremo cuidado de Sade, que registrava e classificava toda sua produção – com indicação de títulos, temas, datas e páginas – em cadernos e cartas.
13 Embora não existindo, em nenhum registro de sua época, quaisquer referências a esses crimes hediondos que ele teria cometido, a imaginação dos séculos XVIII e XIX parece ter sido ilimitada ao se referir a Sade. Efetivamente, seus crimes resumiram-se à prática de sodomia, considerada passível de pena de morte no século XVIII; ataques a uma mendiga, Rose Keller, que deixaram nela escoriações e hematomas, custando a Sade um processo (nas petições à Justiça encaminhadas por Sade ele argumentava ser surpreendente que o mesmo governo que condenava diariamente multidões à fome e à miséria processasse um membro de uma das melhores famílias da França por ter se divertido com uma mendiga – vítima desse governo, portanto – durante uma noite); promoção de orgias com grupos de homens e mulheres em seu castelo ou em bordéis, sendo utilizado constantemente um afrodisíaco irritante das mucosas e do aparelho digestivo, a cantárida; após uma dessas orgias, algumas mulheres apresentaram graves disfunções digestivas acompanhadas de sangramento, produzidas provavelmente pela ingestão de uma dose excessiva de cantárida; após o atendimento médico, Sade foi processado por tentativa de envenenamento. Em suma, a condenação moral de Sade deriva mais de sua obra que de suas ações.
14 Seguido por Sacher-Masoch (escritor bastante popular e celebrado no século XIX como narrador de costumes identificados como folclóricos), cujo nome e obra sugeriram a invenção de outro termo, o masoquismo, utilizado equivocadamente, segundo Deleuze (1973), em complementaridade ao de sadismo.
15 Filósofos que Pasolini, ao realizar Saló (1975) – adaptação de Os 120 dias de Sodoma que desloca os personagens do castelo de Silling, cenário das orgias, para a república de Saló projetada em 1945 pelo fascismo italiano, quando os rumos da guerra colocaram fim ao sonho de Mussolini de uma Itália unificada sob seu regime –, indicou como referências bibliográficas na abertura dos créditos de seu filme, momento único no cinema, provavelmente para indicar a pertinência de sua leitura de Sade a esses pensamentos e para pontuar as dificuldades de acesso que a própria obra coloca, ou talvez mais ainda, para advertir o espectador que ali, em suas cenas cruas, tratava-se de operações da linguagem e do pensamento no entrelaçamento do corpo com o poder. Saló surge como uma resposta de Pasolini a alguns de seus críticos, que diziam ter ele abandonado suas proposições políticas a favor da ludicidade erótica presente em seus filmes anteriores, Decameron, Mil e uma noites e Contos de Canterbury.
16 Uma dissociação entre a violência e seu discurso que encontramos facilmente nas justificativas para os crimes de guerra ou para as ações do Estado contra aqueles que ele pune, que raramente são explicitadas, já que realizadas em nome de um Bem maior.
17 Em seus dossiês sobre as prisões, Foucault sempre indicou a absoluta necessidade de se ouvir o que os presos tinham a dizer, e não só o que se diz sobre eles. A mesma posição está nele presente em relação à loucura ou qualquer outra forma de exclusão (ver Foucault, 1989; Deleuze, 1992).
18 Em uma das cartas à sua esposa, de novembro de 1783, Sade escreve: “Você diz que minha maneira de pensar não pode ser aprovada. O que me importa? Bem louco é quem adota a maneira de pensar dos outros! Ela é fruto de minhas reflexões, deve-se à minha existência, à minha organização; não sou senhor de mudá-la, e, se fosse, não o faria. Essa maneira de pensar que você reprova é o único consolo de minha vida. Ela alivia todas as minhas penas na prisão e constitui todos os meus prazeres no mundo; apego-me mais a ela que à vida. Não foi minha maneira de pensar que me desgraçou, foi a dos outros. O homem sensato que despreza os preconceitos dos tolos necessariamente torna-se inimigo dos tolos; que se fie nisso e caçoe destes. Um viajante segue numa bela estrada por onde espalharam armadilhas; cai numa delas. A quem culpa, ao viajante ou ao celerado que a armou? Logo, se, como você diz, colocam minha liberdade a preço do sacrifício de meus princípios ou gostos, podemos nos dizer um eterno adeus, pois antes deles sacrificaria mil vidas e mil liberdades se as tivesse. Tais princípios e gostos são levados por mim ao fanatismo, e este é obra das perseguições de meus tiranos. Quanto mais me atormentarem, mais enraizarão meus princípios no peito” (Sade, 1991: 345). O que Sade afirma é que a exclusão cria o excluído e suas ações como excluído, o que não cessamos de constatar hoje na disposição violenta e marginal dos que são isolados da sociedade nas prisões.
19 Sade busca sempre sustentar seus argumentos mostrando que práticas condenadas em uma sociedade são comuns em outras. Ele faz uma história que é sempre relativista, procurando mostrar de que maneira a crueldade se expressa em muitas culturas, extraindo desses exemplos as “provas” de sua naturalidade.
20 Enriquez (1990), indo além da identificação imediata da perversidade como ação criminosa e violenta contra um outro, indica que poucos representam melhor o perverso contemporâneo do que o tecnocrata que decide o destino das populações manipulando números na distância de seu gabinete.
21 Demonstrações expostas por Deleuze em dois ensaios: Klossowski ou os corpos-linguagem, 289-309; Michel Tournier e o mundo sem outrem, 311-330; textos incluídos como apêndices em Lógica do sentido (1974), no qual são trabalhados os paradoxos lógicos de Lewis Carroll (Alice no país das maravilhas e Do outro lado do espelho) a partir do pensamento dos estóicos. Vignoles retoma essas demonstrações em A perversidade (1991).
22 Vignoles lê, por exemplo, a maldade infantil presente nos romances-rosa de Condessa de Ségur, que contrapunha as "boas crianças" e as "más crianças" como "crianças bem-educadas" e "crianças mal-educadas". Segundo essa lógica, "a criança má é alguém com quem se é mau; o maldoso é 'filho da infelicidade', filho da maldade de outrem. E a maldade é vingança, reação de ressentimento à frustração (de amor ou de bondade)" (Vignoles, 1991: 20). É essa lógica que opera ainda hoje: perante alguém "mau", busca-se seus antecedentes: como eram seus pais, em quais condições de existência ocorreu sua formação. "Não seria preciso", pergunta Vignoles, "explicar a maldade em si mesma como um efeito da perversidade? (...) As 'boas crianças' da Condessa, aliás, são perversas, 'masoquistas' quando se denunciam para não deixar um culpado ser punido, 'sádicas' quando, por exemplo, as meninas-modelo exploram a sensibilidade animal de suas caras mamães para organizar, em nome da bondade, uma expedição punitiva na casa do guarda que, fazendo seu trabalho ou agindo conforme o que pensa ser seu dever, matou uma 'mamãe-ouriço' e jogou os 'bebês-ouriços' em um charco (...) A ação maldosa é voluntária, mas a disposição que torna maldosa, a perversidade que é causa de um desencadeamento de atos tanto estúpidos quanto maldosos, é involuntária. (...) A perversidade é aqui mais fundamental que a maldade, porque está psicologicamente aquém do bem e do mal voluntários da moral. É por isso que a perversidade revela-se com rompantes nos comportamentos infantis que ainda não estão assumidos pela consciência como condutas morais ou imorais". (Vignoles, 1991: 21).
23 Freud não fazia distinções qualitativas entre o homem considerado “normal” e o neurótico, o psicótico ou o perverso, mas sim quantitativas: reconhecia no homem, universalmente, as mesmas pulsões e a mesma matriz constitutiva, indicando, entre uns e outros, diferenças de grau quanto à prevalência de tais e quais pulsões. Nos EUA, país em que a psicanálise penetrou consideravelmente mesmo que ao preço de sua banalização, tal indiferenciação foi rapidamente recusada, pois ela se opõe frontalmente à representação de si mesmo que o norte-americano se faz (autônomo, dominante, afirmativo, self-made). A idéia de uma esfera autônoma e saudável do eu que escaparia às determinações inconscientes forneceu a base das psicologias do eu (como a humanista-motivacional de Maslow ou a da pessoa de Carl Rogers) e acabou por contaminar o pensamento psicanalítico nesse país (bastante influenciado por Heinz Hartmann, Anna Freud, Karen Horney etc.), esvaziando-o de seus componentes problemáticos. Um eu autônomo, vale dizer, não afetável nos encontros de corpos, que encontra nas regras da simpatia e igualdade (como identidade) da moral utilitária um dos componentes garantidores do vínculo social (“quem está comigo, é meu amigo; quem não está comigo, está contra mim”). Provavelmente por essa representação de si mesmo pelos norte-americanos, boa parte de sua produção imaginária, se não deixa de representar o Mal – o cinema hollywoodiano talvez seja o que mais cultiva a construção de personagens perversos em suas narrativas, como serial killers, monstros fantásticos ou líderes e cientistas delirantes que ameaçam a humanidade etc. –, o faz para afirmar a vitória final do Bem, confirmação de sua própria supremacia política e moral como “povo eleito” (paranoicamente aderida à idéia do eu autônomo). Dessa idéia de si deriva a estupefação e a resposta unívoca da população norte-americana por retaliação e vingança frente ao ataque real de que foram vítimas em 11.09.2001. A imagem real das torres do World Trade Center ruindo – um inesperado triunfo do Mal – tornou as ficcionais insuportáveis: no dia imediatamente seguinte ao atentado, os tecnothrillers foram suspensos nos cinemas e na televisão norte-americanos. “Esta nação não admite ser atacada por ninguém”, havia declarado George Bush no dia do atentado. Depois do ataque real, nem mesmo imaginariamente, poderíamos completar.
24 Dessa leitura de Lacan, podemos aproximar as da filosofia que identificam o homem da moral voltada para fins característica do universo burguês como homem de “má consciência” (Nietzsche, Max Scheller...); na ficção, os personagens de Nélson Rodrigues, em eterno conflito entre o desejo, a lei e sua transgressão, expressam a “outra cena” dessa “má consciência”: todo conservador, todo reacionário seria um libertino que não realiza o que imagina, daí sua força reativa contra toda “imoralidade”; quando cede aos seus desejos, abre um espaço incontrolável de dissolução e degradação moral que atinge a ele mesmo e aos que lhe são próximos.
25 Em francês diz-se fantasme, traduzido como fantasma; assim, reserva-se fantasia para designar a atividade consciente, como ocorre quando devaneamos; o fantasma é sempre inconsciente e se expressa através do sintoma.
26 Indiferenciação que, como podemos ver em Nietzsche, demanda uma outra compreensão do que significa qualitativo.
27 Kubrick, em De olhos bem fechados (1999), faz seu personagem Bill mergulhar nos fluxos de desejo e suas territorialidades perversas que pulsam na cidade, em busca do que sua consciência não consegue mais evitar após ouvir de sua mulher Alice uma fantasia erótica que ameaça desfazer o território existencial que até então lhes permitia se reconhecerem e se manterem como casal. Ao testemunhar manifestações de perversidade as mais diversas, que culminam em um assassinato que Bill não pode denunciar sem pôr em risco a si mesmo e sua família, ele se desespera face à impossibilidade de viver apartado delas. Em um último movimento encobridor dessa experiência, num esforço de resgate e retorno ao território anteriormente habitado, resta o “gozar a vida”, o "continuar vivendo": na véspera do Natal, Bill e Alice dirigem-se a uma megastore e se entregam ao consumo. À ainda vacilação de Bill (“Como esquecer?”), Alice responde: “Shopping and fucking!”
28 Investigação num sentido próximo ao que entendemos na ciência. Sade não cessa de agir como um minucioso investigador que estabelece condições de controle para seu experimento, repetindo-o, observando-o e fazendo anotações para formular suas invenções e extrair delas conseqüências. Nessa atividade, ele antecipa, de um lado, o espírito que dominará o século XIX, com sua paixão taxionômica de separar, classificar, nomear, embora sua escrita literária o leve, em contrapartida, para além das ciências e o aproxime da investigação filosófica. O que o ocupa são sempre variações, mais que variáveis (para essa diferença, ver Deleuze & Guattari, 1992). De acordo com Gilbert Lely, seu mais importante biógrafo, confirmado pelo editor das obras completas de Sade (também seu biógrafo), Jean-Jacques Pauvert (1989), não há ação de Sade que não seja antecipada e movida por um desejo de saber sobre a causalidade. Em suas atividades libertinas, registrava, posteriormente, em detalhes, o que havia ocorrido, quando não o fazia no decorrer do próprio acontecimento: por exemplo, registrar as sensações enquanto se é chicoteado, o número de vezes em que o chicote incide sobre a mesma superfície da pele, escrever enquanto a pele se altera do rosado para o vermelho. Em seus textos, Sade faz freqüentes referências aos estóicos, para os quais, diz Deleuze (1974: 5), "não há causas e efeitos entre os corpos: todos os corpos são causas, causas uns com relação aos outros, uns para os outros [...] São causas de certas coisas de uma natureza completamente diferente. Esses efeitos não são corpos, mas, propriamente falando, 'incorporais'. Não são qualidades e propriedades físicas, mas atributos lógicos ou dialéticos. Não são coisas ou estados de coisas, mas acontecimentos.[...] Não são agentes ou pacientes, mas resultados de ações e paixões, 'impassíveis' – impassíveis resultados". Na seqüência, veremos como esses incorporais (em seu texto, “espíritos animais”) são trabalhados por Sade. O caráter repetitivo dos textos sadeanos, apontado por alguns críticos como monótono, pode ser lido, assim, como um procedimento que atende a esse seu singular espírito investigativo que busca a diferença, enquanto aquilo que varia, na repetição. Os 120 dias de Sodoma, por exemplo, construído em quatro partes – paixões simples, complexas, criminosas e assassinas – é composto de 600 narrativas (à maneira do Decameron, de Bocaccio), 150 para cada tipo de paixão, que progridem com pequenas e quase imperceptíveis variações de uma para outra. Da mesma forma é construída a inesgotável progressão dos corpos nas orgias. Uma progressão que não significa "ir em progresso": "(...) o que queremos dizer por 'crescer', 'diminuir', 'avermelhar', 'verdejar', 'ser cortado' etc., é de uma outra natureza: não mais estados de coisas ou misturas no fundo dos corpos, mas acontecimentos incorporais na superfície, que resultam destas misturas" (Deleuze, 1974: 7).
29 É também como excitação nervosa que os corpos respondem ao excesso de imagens e de objetos propostos para consumo.
30 Do francês décodés, derivado de décodification, termo utilizado por Deleuze & Guattari para indicar “código – de sistema semiótico, de fluxo social ou material – desmanchado”, diverso de “decodificado”, que indica “código analisado, apreendido, traduzido em outro código”.
31 Temos aqui, bem desenhada por Sade, uma das funções da produção imaginária enquanto proposta para consumo aos públicos. Sejam os produtos da literatura, das artes, do teatro, do cinema como atividades criadoras, sejam os produções industriais mais diretamente ligadas à mobilização de públicos para seu consumo, como o cinema industrial e as narrativas ficcionais televisivas, eles fornecem matérias de expressão para a exteriorização e efetuação de afetos dos que os consomem, dispondo-se, com menor freqüência, ao pensamento (o que não significa que não se possa pensar e agir a partir dessa produção, mas sim que sua recepção, sendo afetiva, não requer, como condição necessária e precedente, o pensamento). Lendo 120 dias, Barthes (1979) indica o quanto de cinema há em Sade, não só em suas montagens de cenas congeladas, mas também em suas indicações do que deve ficar "fora de cena" (o obsceno, deixado para a imaginação do leitor), e que só é anunciado por gritos e ruídos, mas não descrito (mostrado): é nesse “fora de cena” que, como vimos, podem ser mobilizadas as paixões não suportadas pela narrativa. Uma dupla afetação pode, portanto, derivar das narrativas: na cena, uma mais diretamente ordenadora e determinante; fora da cena, outra oculta e invisível, mobilizada pelas atividades imaginativas do corpo que excedem as narrativas. Se as primeiras garantem o funcionamento da orgia coletiva, legitimando a sociedade que se forma com ela, as segundas atendem aos movimentos singulares que emergem em uns e outros, consentidas e de certa forma incitadas, mesmo que ao preço de sua ridicularização. O que Sade parece querer indicar aqui é que, por mais que se procure controlar a atividade imaginativa dos corpos, ela sempre excede esse controle. Um excesso que não pertence ao mundo organizado, embora seja imanente a ele, e que deve ser mantido fora de cena, de forma a não perturbar a ordem das coisas. Em Histoire de Juliette, essa estrutura se mantém, com algumas diferenças significativas: na orgia coletiva não há mais a participação de vítimas, que são buscadas sempre fora do espaço da Sociedade; a orgia ocorre em eventos periódicos promovidos pela Sociedade dos Amigos do Crime, acompanhada por grandes banquetes. Se não são permitidas manifestações de desagrado no espaço comum – todos devem aceitar os desejos de todos –, para os que se retiram para os espaços privados as manifestações de desagrado são consentidas, sendo inclusive feitas recomendações de cuidados quanto às singularidades de alguns dos membros. O desagrado, entretanto, não autoriza a recusa do outro, só uma maior prudência no trato com ele. As punições, de qualquer forma, não incidem sobre essas singularidades, mas sim do eventual não-cumprimento dos estatutos da Sociedade: não pagamento das taxas, ausência prolongada das reuniões, revelar a terceiros suas atividades etc. Um regramento que, constituindo-se em exterioridade à liberdade de expressão e aceitação dos desejos que deve existir entre os membros da Sociedade, visa assegurar a permanência e legitimidade do grupo como instituição voltada para um fim comum.
32 Quando alguém que ocupa uma posição subalterna na hierarquia dos poderes é julgado, seu argumento é sempre o de ter cumprido ordens no exercício de sua função, eximindo-se de uma posição de vontade ou desejo. É a essa figura subalterna que esses atores de Sade remetem. As reencontramos com freqüência nos julgamentos de crimes de guerra, como o de Nuremberg. No Brasil, no julgamento dos crimes de tortura do governo militar, ou, mais recentemente, da chacina do Carandiru, em São Paulo, foram os argumentos de cumprimento do dever os utilizados em própria defesa pelos acusados.
33 Funcionam, como já foi dito sobre a perversidade, como pretextos para a ação, não sendo, nenhum deles, tomado, em si, como objeto de desejo. Eles não são, portanto, individualizados, personificados. Ou melhor, parte-se de sua individualização (sua origem, sua formação, sua identidade, sua imagem de corpo inteiro) para dissolvê-la, restituindo os corpos ao próprio silêncio.
34 Uma das hipóteses que movem minhas leituras de Sade, a verificar em outro lugar, e que só deixo esboçada aqui: tratar-se-ia, em seu projeto, não da destruição da pessoa virtuosa, mas sim da condição de vítima em que essa causalidade externa a instaura. Penso que é nesse sentido que se torna possível ler o projeto sadeano como busca de construção do homem integral e soberano, retomado mais tarde por Nietzsche. Para isso, teríamos de pensar sua “escolha do Mal absoluto” como estratégia de passagem para um “além-do-homem”, um devir que, embora não realizado por Sade, é posto por ele como possibilidade: o de cada um reconhecer em si o que causa a violência para só então ultrapassá-la (isto é, dobrar para si as forças do Fora). A distinção entre os termos sádico e sadeano visa, assim, indicar uma irredutível diferença entre as ações sádicas e o projeto sadeano. É nesse sentido que podemos entender a ética psicanalítica como sadeana, na aproximação Sade/Kant que faz Lacan (1988; Kant com Sade, in Lacan, 1972), estabelecendo um paralelismo entre o imperativo categórico kantiano (“você pode porque deve”) e o imperativo sadeano (“goze!”): como o gozo é inconsciente, na análise trata-se de continuamente restituir o analisando ao seu enigma: ele efetivamente quer para si o que deseja?
35 “Perversidade” e “pornografia” entendidas extensivamente. Embora representada nas cenas pornográficas como ligada estritamente ao sexual, a “pornografia” como forma de relação remete, para além do ato sexual, à negação da intercorporeidade e da intersubjetividade no encontro dos corpos (constituindo um mundo sem outrem, sem alteridade, daí sua perversidade). É essa “perversidade” nas relações dos corpos que, por exemplo, o romance de Witold Gombrowicz, A pornografia, expõe, sem, em nenhum momento, apresentá-la associada à relação sexual ou à narrativa obscena: o que encontramos, todo o tempo, nos movimentos e falas dos personagens, são corpos mantidos suspensos pela linguagem, diálogos nos quais um fala, o outro responde, enquanto os corpos hesitam, vacilam, caem; sem acontecimentos que os alterem, cristalizam seus movimentos numa dimensão que Klossowski chama de perversidade “constitutiva” do corpo. “A perversão não se define pela força de um desejo no sistema das pulsões; o perverso não é alguém que deseja, mas que introduz o desejo em um outro sistema e faz com que ele desempenhe, neste sistema, o papel de um limite interior, de um foco virtual ou de um ponto zero (a apatia sádica)” (Deleuze, Michel Tournier e o mundo sem outrem, 1974: 314). Encontramos essa operação com freqüência no cinema. Renoir, com a Regra do jogo (1938), mostra a intransitividade entre pessoas de vários grupos sociais (nobres, burgueses, empregados) convivendo em uma mansão durante um final de semana: embora aparentemente interagindo no mesmo registro de socialidade, quando os acontecimentos os põem em conexão e implicação, cada um age, mesmo que referido aos mesmos acontecimentos, conforme os próprios interesses e indiferente em relação aos demais, preservando-se as separações de acordo com a pertinência social de cada um. No cinema atual europeu, que tende a colocar o humano e sua afetividade no centro de suas inquietações, essa intransitividade surge com particular ênfase na relação homem-mulher. Um filme francês de produção recente, Uma relação pornográfica (Fonteyne, 1999), constrói-se a partir da narrativa paralela de um homem e uma mulher que contam como formularam um contrato, o de manterem encontros sexuais regulares sem qualquer envolvimento afetivo, e a maneira como esse contrato se desfaz. Os encontros se repetem todas as semanas, no mesmo horário e lugar; essa repetição, entretanto, leva-os a se envolverem em crescendo, sem que entretanto um reconheça, perante o outro, esse envolvimento; no fluxo dos encontros, cada um se dá conta, no mesmo momento, de que se tornaram afetivamente imprescindíveis um ao outro e aguardam ansiosamente o encontro seguinte; ao se encontrarem, os dois se preparam para declarar seu amor e seu desejo de um vínculo duradouro; entretanto, frente a frente, olhando-se demoradamente, um e outro supõem que declarar tal sentimento seria expor-se ao ridículo – afinal, o que estavam fazendo não era, tão-somente, sustentar seu contrato inicial? – e, quando falam, ambos propõem não se verem mais, rompendo nesse momento o contrato. Essa decisão final re-significa o “pornográfico” do título, que, longe de indicar o “para que se encontravam” – a relação sexual –, explicita-se como recusa de habitar o território formado no plano de consistência de seus encontros, ou, mais precisamente, como intransitividade entre o contrato que os constituíra como casal, o qual buscavam assegurar pela repetição dos encontros (mesmo dia, mesma hora, mesmo lugar, mesmo fazer), e a diferença introduzida, em cada um, pelo território formado nos movimentos de simulação das intensidades mobilizadas em seus repetidos encontros, que já haviam desmanchado o contrato inicial. A associação corrente e direta da pornografia às cenas de “sexo explícito” no cinema assume dimensões polêmicas quando estas surgem em alguns filmes não pertencentes à vertente do cinema pornô, como O império dos sentidos, de Nagisa Oshima (1976), Romance, de Catherine Breillat (1999), Intimidade, de Patrice Chereau (2001) etc. Perante esses filmes, cuja narrativa é atravessada por sentimentos de angústia e de dissolução associados ao desejo, qualificá-los como “pornográficos” é uma forma de denegação dos afetos que eles mobilizam, deslocando-se o que efetivamente é percebido como obsceno em sua linguagem, em sua narrativa – que mobiliza afetos desterritorializados, não-significáveis na experiência – para a “obscenidade” das cenas que, num filme pornô, são aceitas como “naturais” e até mesmo atraentes/excitantes.
36 Essas duas formas discursivas são o ponto de partida para Deleuze (1973) indicar a associação sadomasoquismo – cara à psiquiatria ou à psicanálise, assim como aos modismos sexuais contemporâneos do SM – como uma impossibilidade teórica e prática. O SM só pode ser possível no “teatro sexual” contemporâneo, que busca a variedade como alternativa à monotonia, daí a proliferação de cursos que ensinam “técnicas sexuais”: “seu prazer em dez lições”.
37 Contrariamente à idéia comum e unidirecional de que o sádico é o que encontra seu prazer exclusivamente em provocar dor em outro, e o masoquista como aquele que retira submissamente seu prazer da dor que outro lhe provoca, no teatro sadeano o libertino sádico sujeita-se às mesmas penas que impõe a suas vítimas (ser também chicoteado, sodomizado, violentado), com a diferença de que o faz alegremente, retirando das próprias dores seu prazer; em contrapartida, sua vítima não deve retirar quaisquer prazeres das sevícias a que é submetida. Por sua vez, no teatro masoquista, longe de ser submisso ao seu opressor, é o masoquista quem o comanda, mantendo-o em suspensão e na impossibilidade de extrair, de suas ações, o próprio prazer. São relações, portanto, sempre assimétricas.
38 Proposição sempre difícil de apreender, uma dificuldade que continuamente retorna perante produções artísticas que ultrapassam o limite do assimilável pelo senso comum moral, provocando respostas similares às produzidas pelo texto sadeano. O fotógrafo norte-americano Mapplethorpe, por exemplo, foi alvo de muitos protestos e processos por expor fotos consideradas obscenas, principalmente por seu forte conteúdo homossexual. Em Fotos proibidas (2000), o cineasta Frank Pierson, em estilo semi-documental, relata o processo a que foi submetida uma galeria de arte em Cincinati (EUA) e as perseguições a seu diretor, introduzindo na narrativa depoimentos de autoridades locais e nacionais, além de comentários do próprio Mapplethorpe sobre seu trabalho – que afirmava buscar na pantomima dos corpos sua inocência – e análises, por críticos de arte, dos valores estéticos das fotos. O filme insere-se nos debates sobre a liberdade de expressão, direito inalienável garantido pela Constituição norte-americana, e os limites a ela impostos pela moralidade de grupos formadores de opinião.
39 Essa crítica se expressa, sinteticamente, no panfleto “Franceses, um esforço a mais para serdes republicanos”, inserida no romance de 1795, A filosofia na alcova (s/d), momento em que Sade inscreve em seu texto referências explícitas ao momento político no qual transcorre a narrativa. No panfleto, que um dos personagens leva para a alcova e lê para seus parceiros de orgia, Sade argumenta que uma nação democrática fundada na igualdade, liberdade e fraternidade deve ter um mínimo de leis, na medida em que a própria sociedade, sob tais princípios, se concertaria (autogestão?) e haveria poucos crimes a serem regulados ou punidos. Em um mundo no qual todos se reconhecessem criminosos (já que seria essa a condição de todos como iguais, posto que a crueldade é a expressão da própria natureza humana que a fragilidade moral não deseja reconhecer) não haveria fortes e fracos nem opressores e oprimidos, mas sim reconhecimento da força de uns por outros. Seus argumentos são provocadores e paradoxais: pergunta pela legitimidade do pacto social, o qual prescreve que tanto o detentor de riquezas e propriedades como o miserável, que nada tem, devem validar e aceitar, em condição de igualdade, o direito e o respeito pela propriedade privada; ora, continua, a única forma de legitimar tal pacto seria não punir o miserável quando este rouba, na medida em que este só estaria procurando assegurar seu direito à propriedade, legitimando para si mesmo o pacto; por sua vez, o que é roubado deveria ser punido por não ter defendido um direito que ele reconhecera como válido e legítimo, sendo maior infrator, portanto, que o ladrão, que só estaria procurando validar o que assinara. Todos os seus argumentos – sobre a moral, os costumes, a liberdade dos homens e das mulheres, o direito das crianças etc. – buscam apontar contradições no pacto social que, se não corrigidas prontamente, o ameaçariam de dissolução. Paterman (1993) afirma que o contrato social definiu, paralelamente à divisão do trabalho, uma também rígida divisão sexual, lendo em Sade, particularmente nas suas inversões (cenas de casamento em que os homens vestem-se como mulheres, por exemplo), ou nas práticas sodomitas abundantes em seus romances, esforços de dissolução dessa divisão (o privilégio dado à sodomia por Sade não expressa uma possível pulsão “homossexual”, mas sim a recusa sistemática da função reprodutora do sexo, além, claro, de um desafio às leis de seu tempo, que criminalizavam a sodomia). A filosofia na alcova, “paidéia” e teatro sadeano no qual cenas de orgia alternam-se com longas digressões filosóficas sobre seus temas correntes, é o único romance não violento, o mais “alegre” e “libertário” de Sade, no qual a “vítima” (uma adolescente de 15 anos entregue aos “preceptores imorais” por seu pai para ser educada nos princípios libertinos) sai, desde o início, de sua posição de vítima por recusar as virtudes que a formaram e por aderir à felicidade no prazer que seus preceptores lhe ensinam, chegando mesmo a superá-los. A presença do panfleto no romance não cessa de provocar seus leitores, assumindo, como observa Lefort, dimensões diferentes se lido isoladamente ou no fluxo dos diálogos: ao interromper esse fluxo para apresentar o panfleto, Sade abre uma comunicação entre a alcova e o espaço das ruas, sugerindo que sua erotologia poderia exercer-se no espaço da cidade, transformando-se, como insurreição permanente, em arma política. Comunicação significativa, pois nos demais romances de Sade, a alcova está sempre separada e protegida do espaço público, constituindo-se sempre como uma "outra cena" em relação a ele, uma cena teatral que o inverte para melhor reproduzi-lo. Se Os 120 dias expõe o sistema da orgia organizando-se sob uma rígida e mortífera autarquia social (todas as vítimas são destruídas na parte final, dedicada às paixões assassinas), A filosofia na alcova abstêm-se de qualquer organização hierárquica, parecendo ter sido escrita para celebrar a felicidade libertina e desenhar o homem integral no mundo novo da revolução. Um desejo de Sade que seu panfleto formaliza como proposta à nação francesa, e que, logo em seguida, em Histoire de Juliette (1797), submerge no frio rigor dos estatutos da Sociedade dos Amigos do Crime e na extrema ferocidade de seus membros em suas ações no espaço exterior ao da Sociedade.
40 Provavelmente por essa razão, quando escreveu Boemia literária e revolução (1989), o historiador Robert Darnton não tenha feito nenhuma referência a Sade entre os autores libertinos que comenta.
41 A filosofia na alcova: “Suponho Eugénie bem curada dos erros religiosos para não estar persuadida no íntimo de que tudo o que burla os objetos de piedade dos tolos não pode ter nenhuma espécie de conseqüência. Essas fantasias sacrílegas só devem excitar os mais jovens, a quem toda ruptura de freio resulta em gozo. É uma espécie de pequena vindita que inflama a imaginação e talvez divirta por alguns instantes; mas tais volúpias depois se tornam insípidas e frias a quem teve tempo de instruir-se e convencer-se da nulidade desses objetos, cuja débil representação são os ídolos que ridicularizamos. Aos olhos do filósofo, profanar relíquias, imagens de santos, hóstia ou crucifixo não é mais que a degradação de uma imagem pagã. Consagradas essas bugigangas execráveis ao desprezo, é preciso abandoná-las e aí esquecê-las. Disso tudo só é bom conservar a blasfêmia; não por ter mais realidade, pois em não havendo mais Deus de nada adianta insultar seu nome, mas porque é essencial pronunciar palavras fortes ou sujas na embriaguez do prazer, e as da blasfêmia servem bem à imaginação” (Sade, 1982: 43).
42 Dessa diferença homem nobre-homem burguês poderíamos pensar o lugar (ou melhor, o não-lugar) que o libertino passa a ocupar na nova ordem social: recalcado (seqüestrado) pela virtude burguesa, ele passa a ser tanto negativizado na figura do perverso (“degenerado moral”), como positivado na figura idealizada do sedutor amoroso ao qual as mulheres não deixariam de ceder, figura que aterroriza a instituição familiar. No século XIX, a literatura irá trabalhar essa dupla condição na figura do vampiro, ao mesmo tempo monstruoso e fascinante, perverso e romântico.
43 Foucault, que dedicara muitas páginas elogiosas à literatura transgressiva de Sade em História da loucura e As palavras e as coisas, ao voltar-se para as sociedades disciplinares em Vigiar e punir, faz, em 1975, uma declaração surpreendente: “Sade, diz ele, formulou o erotismo próprio de uma sociedade disciplinar; ele é um disciplinador, um sargento do sexo; é preciso libertar-se de Sade e inventar um erotismo não disciplinar” (apud Machado, 2000: 129). O que Foucault parece querer explicitar aqui é o próprio impasse do qual Sade não consegue sair e, como ele, o próprio erotismo tal como pode ser experimentado em nosso quadro de cultura, que só parece se sustentar em relações de dominação e poder.
44 No lugar do vínculo social, Sade introduz uma relação de cumplicidade, seja entre os pares-personagens de seus romances, seja com o leitor. Uma cumplicidade que ocorre numa pura exterioridade de um em relação ao outro, em pura descontinuidade, em puro contato de si a si como efeitos de superfície. Os corpos, embora se misturem, não se articulam uns com os outros, suas intensidades duram na duração dos discursos, e o que os move é o fato de compartilharem uma mesma atividade imaginativa, proposta como hegemônica, comum a todos. Nessa cumplicidade não há outrem: os que ele designa como seus parceiros não diferem dos que designa como vítimas. Quer com uns, quer com outros, não há mundo possível, já que é sempre outrem quem porta um mundo possível.
45 Por exemplo, há um rígido controle alimentar e higiênico imposto aos participantes da orgia. São rigorosamente selecionados tipos de carne (as brancas, de preferência), de bebidas, de frutas, assim como rigorosamente definidos os horários para alimentação e higiene, que, se desrespeitados, fazem do infrator alvo de severas punições. Essas regras e dietas, entretanto, não visam produzir uma “saúde” do corpo. Sua função é produtiva em outra direção. Visam levar os corpos a produzir tipos específicos de odores, secreções e excrementos que, durante a orgia, serão feitos, todos, retornar aos corpos: em Sade, nada do que o corpo produz se perde (mesmo um corpo morto, que, diz ele, não deve ser depositado em um cemitério, mas sim ser retornado à terra, para que se dissolva e dele se produzam vermes, formas diversas de vida). Mais que isso, a qualidade de um corpo é tão maior quanto maior for a qualidade de suas excreções, que Sade descreve e exalta minuciosamente. Assim, após ejaculado, o esperma – sempre descrito em sua espessura, em sua quantidade, em sua cor – deve ser recuperado com a boca do interior do corpo, sendo esse o momento do maior prazer; o sangue jorrado de um corpo seviciado deve ser saboreado ou espalhado sobre o corpo da vítima e sobre os demais corpos; os excrementos, resíduos dos alimentos resultantes do processo digestivo, devem constituir-se como a principal e mais apreciada iguaria dos banquetes, e não os alimentos em si, que valem, portanto, conforme a qualidade dos resíduos que deles resultam. Nessas dobras e desdobras operadas com os fluidos e secreções corporais que, como efeitos de causas, são incorporais, espíritos (ver Nota 123 [Deleuze, 1974]), Sade mostra-se barroco e antropofágico (no sentido como entendemos.o termo no modernismo brasileiro).
46 Sade-escritor fala a fala dos libertinos, como indicou Bataille, mesmo quando ludibria o leitor identificando-se como comentador que denuncia essa fala. Quando acusado por publicar Justine, por exemplo, nega reiteradamente a autoria dessa “obra infame”. Estratégia, de um lado, para livrar-se das acusações e continuar escrevendo clandestinamente, de outro, expressão de sua relação com o próprio texto. Esse “eu falo” (a forma de soberania em Sade), que Foucault identifica como o pivô da literatura moderna, é a maneira como a linguagem se coloca em xeque e, com ela, o pensamento, daí sua proximidade com a loucura (La pensée du dehors, Critique, 1966, apud Pelbart, 1989: 116): há uma aparente coincidência entre o objeto da proposição (o fato de que eu falo) e a proposição que a enuncia (eu digo que eu falo), coincidência que só seria possível se existisse um discurso prévio que pudesse servir de suporte ao enunciado proposto, que lhe fosse anterior e exterior. Poderíamos até mesmo dizer que ele existe nos textos de Sade – os autores dos quais parte, os que admira ou critica, ou aqueles a se refere em seus textos, por exemplo, quando um libertino recomenda a outro a leitura de Espinosa... Entretanto, ao fazê-los passar por sua fala, não se trata mais de um discurso prévio, mas já de uma flexão (dobra) desses outros discursos em seu próprio discurso. “O ‘eu falo’ moderno se resume à sua própria enunciação, nele coincidem enunciado e enunciação de tal modo que, ao me calar, o próprio discurso se apaga. Em torno do ‘eu falo’ – o deserto. Aparece, no ‘eu falo’, esse vazio que o rodeia, e em direção ao qual ele se dirige. Nada mais pode limitar o movimento sem conteúdo dessa palavra que se alastra em direção ao seu exterior, para fora de si mesma. Nessa mobilidade infinita dispersa-se o sujeito dessa fala, os valores que ela possa veicular e acumular, a verdade. Enfim, não é mais discurso e comunicação de um sentido, mas o desdobramento da linguagem em seu ser bruto, pura exterioridade desdobrada. O discurso, sistema de representações sustentado por um sujeito que enuncia uma verdade, cede lugar à linguagem em seu caráter mais próprio, que é o do alastramento indefinido, para fora de si e num espaço nu” (Pelbart, 1989: 116-117). Eis um sentido para o “deserto humano” que Sade cria com a extinção que ele promove dos corpos (corpos-linguagem), um despovoamento da humanidade, por assassinato, promovido pelos libertinos falantes em seus romances. “O assassinato como uma das belas-artes”, tema que irá se multiplicar na literatura a partir do século XIX.
47 Essa quarta modalidade é a trabalhada por Freud. Ela aparece como “uma fala que se enrola sobre si mesma, dizendo sob aquilo que ela diz outra coisa, cujo único código possível é ao mesmo tempo ela própria: linguagem esotérica, digamos, pois ela detém sua língua no interior de uma palavra que não diz outra coisa, finalmente, a não ser essa implicação” (Foucault, apud Pelbart, 1989: 114). A essa palavra Lacan chamou “palavra plena”, em contraponto ao discurso vazio das falas cotidianas que supõem uma comunicação unívoca.
48 Sua interpretação inicial de Sade levara-o a formular a idéia de uma consciência infortunada (“um desejo absoluto determinado pelo objeto absoluto [Deus: fundo da alma]” [1985: 10]), lendo o sadismo como descrença. O tema da descrença ou da “perda de Deus” como determinantes da violência é freqüente, em particular entre os grupos religiosos, sendo evocado também em discursos veiculados pela mídia perante atos não justificáveis racionalmente, concorrendo com o da loucura entendida como irracionalidade ou insanidade. Entretanto, a idéia da “morte de Deus” como ruptura com a lei simbólica, que levou Lacan a afirmar “Deus é inconsciente”, indicando que não haveria uma correspondência entre a crença (consciente) e a lei simbólica inconsciente, não levaria à conclusão de que, sem Deus, tudo seria permitido, mas sim ao seu contrário: sem Deus, nada seria permitido, pois não haveria mais transgressão possível (se pensarmos na relação dialética do desejo com a Lei). A partir dessa leitura, a negação e os desafios a Deus, presentes no deboche libertino, nos obrigariam a pensar a consciência de Sade como construída sobre um interdito: ao censurar Deus, a consciência tocaria no objeto absoluto, extraindo dele o desejo absoluto, sem atingir, entretanto, a persistência desse desejo. Tratar-se-ia, então, de tomar o desejo como imortalidade renegada, na qual a consciência de Sade não poderia mais se reconhecer, experimentando-a na extensão de sua aflição, como parece ocorrer com os libertinos de Histoire de Juliette.
49 A discussão feita por Deleuze parte da obra filosófica e literária de Klossowski, e não diretamente de Sade. Klossowski, por sua vez, produz uma literatura que deve muito a Sade, como também, fortemente, a Nietzsche. O que ele desenvolve, portanto, mescla esses dois autores, buscando em Nietzsche o que, de certa forma, estaria latente em Sade. A compreensão da função expressiva da linguagem em Sade, sua afirmação das singularidades e das intensidades puras, realiza-se mais plenamente com Nietzsche, no Anti-Cristo e na voz de Zaratustra como homem soberano. Nos argumentos a seguir, já estamos, portanto, caminhando para Nietzsche.
50 A construção do corpo na cultura contemporânea, submetido a dietas, exercícios, aparelhos, critérios de desempenho, práticas de body building, cirurgias reparadoras e, mais recentemente, “escultoras”, de forma a torná-los aptos para atuar na sociedade pós-industrial, encontra ressonâncias no corpo construído por Sade para o funcionamento da orgia. Corpos ativados pela linguagem, pelas imagens que com ela se produz, corpos e suas imagens ativadoras de linguagem. No cinema contemporâneo, Cronenberg, produtor de grandes escatologias, foi, segundo Raymond Bellour (A dupla hélice, in Parente (org.), 1993: 228), “o primeiro a mostrar nitidamente e maciçamente que a transformação dos corpos, pela farmacologia, pela genética e pela cirurgia, é contemporânea e homóloga à modelização e à difusão de imagens, e mais amplamente dos elementos da comunicação pela televisão, o vídeo, o telefone, o computador. Sobre um fundo de obsessão genealógica e sexual, é um duelo de morte que se inicia, em torno da imagem e da realidade dos corpos, entre o homem e a máquina, entre os componentes imaginários tornados hiper-reais e um sujeito abandonado às angústias de sua própria mutação: física e psicológica”.
51 Como ocorre na organização de tribos nômades e fechadas que investem sua agressividade no exterior, em relação a outros grupos, por exemplo, os skinheads em seus ataques a negros, homossexuais, judeus. Essa territorialidade se constitui, ao mesmo tempo, como paranóica em sua organização e perversa em sua ação.
